El tercer Wittgenstein

Sobre la resistencia

2009-07-07T00:42:00.000+02:00

Quería hacer un texto que hablase sobre la filosofía de una forma diferente. De momento no va a ser posible porque una conversación reciente me ha hecho ver que realmente, es más difícil atacar a la metafísica de lo que pensaba.

Es curioso lo atrevida que es la ignorancia. Un estudiante que ni siquiera ha acabado la licenciatura pretendiendo disolver problemas metafísicos. Cuanta ignorancia y prepotencia. Por otro lado, nunca me hubiera planteado los problemas que ahora me planteo si nunca hubiese empezado a pensar por mí mismo, si nunca hubiera pensado que yo tenía algo que decir al respecto.

Me quedo con mi prepotencia y mi pedantería.

Así pues, me gustaría dar las gracias a este blog y a sus integrantes y participantes porque es gracias a ellos por lo que he madurado lo que haya podido madurar filosóficamente. Es únicamente por este motivo por lo de que me planteo su reforma: Era bueno, es bueno y podría ser mejor.

Por otro lado, sigo pensando que confundimos la función de la metafísica. Ya no hablo de límites, solo de que en ocasiones confundimos su contexto o su rango, lo que hace que su contenido sea,en ocasiones, irrelevante.

Esto es muy discutible, pero nadie podrá discutir (o al menos eso espero) pensando en cosas abstractas, leyendo teorías e intentando entender relaciones de ideas nos damos cuenta, por el motivo que sea, de las cosas que suceden a nuestro alrededor con mayor facilidad aunque sea únicamente por ponerlas en duda.

Mi sueño es crear una teoría que cambie la concepción del mundo. Eso es, por lo menos, difícil, a lo mejor es imposible y es bastante probable que en cualquier caso eso sea simplemente imposible por el hecho de que las personas no funcionemos de esa manera. No obstante, sí que hay algo que podemos hacer con bastante facilidad (ontológica al menos), podemos intentar cambiar este mundo.

Esto, que parece fruto del más ciego idealismo (en un sentido habitual, no metafísico) no lo es en absoluto. No estoy adscrito a ningún tipo de ideología ni quiero estarlo, me conformaría con que este mundo fuera un poco menos irreflexivo.

Tenemos la capacidad de poner en duda lo que se nos dice, sabemos que no todo el mundo tiene esa capacidad porque no siempre fuimos como somos y nos molesta (me molesta) la cantidad de tonterías que se dicen con total impunidad dentro y fuera de nuestra facultad.

¿No es el el cambio del mundo una prioridad? ¿No será nuestra función alguna más que la de resistir?

Pedagogía, poder, ciencia

2009-05-30T20:34:00.007+02:00

Una pequeña argumentación que no escandalizará a nadie. Seré breve y esquemático. En primer lugar una pregunta maliciosa, ¿qué ambición de poder acarrea consigo la pretensión de ser una ciencia? Es decir, ¿qué intenciones tiene una disciplina, un saber cualquiera, una práctica, cuando reivindica su naturaleza de ciencia, cuando se autoproclama científica? Dos ejemplos clásicos manifiestos: tanto el marxismo como el psicoanálisis quisieron (y aún quieren) ser considerados como ciencias. Pero, ¿por qué esta ambición?

Sencillamente porque establecer un discurso cualquiera como ciencia significa asociarle los efectos de poder propios de una ciencia, los efectos de poder que tradicionalmente se asocian a las disciplinas científicas. Autoproclamarse ciencia es lo mismo que decir: ¡tratadme como si a todos los efectos fuera una ciencia! (porque eso es ser una ciencia). Cuando una disciplina, pongamos por caso la pedagogía, se llama a si misma ciencia y pretende actuar como tal, tener los mismos efectos de poder que una ciencia, es para diferenciarse, para tomar distancia de otras disciplinas confusas, marginales, de menor prestigio, y acercarse a las así llamadas científicas, de mayor autoridad y reconocido rigor. La pedagogía se alza así de entre la masa amorfa de saberes y pretende ser distinta de esta masa. Porque cuando se entroniza una vanguardia teórica, no es más que para separarla de todas las formas masivas, circulantes y discontinuas de saber. La pedagogía, en nombre de la ciencia, de su propia supuesta naturaleza de ciencia, impone sus prácticas, sus discursos, sus esquemas (sus planes y procesos). Y siendo sus reformas y discursos siempre en nombre de la ciencia, ¿quién tendrá el valor de replicar? ¿Quién alza su voz contra la ciencia, quién puede?

Hasta aquí el diagnóstico, que es lo que nos interesa; apuntaremos no obstante un tratamiento. Michel Foucault define genealogía (entre otras cien formas distintas) como anticiencia, como la insurrección de los saberes contra los efectos de poder propios de un discurso considerado como científico, insurrección de las discursividades locales contra los efectos de poder centralizadores ligados a la institución y al funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de nuestra sociedad. En este sentido es capital la genealogía como arma de batalla. Genealogía es la reactivación de los saberes locales contra la jerarquización científica del conocimiento y sus efectos de poder intrínseco. El nuevo papel del intelectual sería el de estudiar, señalar, hacer visibles las relaciones de poder ocultas, como lo son aquellas que hacen de la pedagogía una fuente de saber científico indiscutible, para desgracia de todos los estudiantes del sistema universitario español. Ponerse del lado de los saberes sometidos, hacerlos visibles con la práctica. Pues ya no hay teoría sin práctica, y el filósofo no debe hablar por el saber silenciado, debe gritar con él.

Pero de revolución ya se ha hablado, y se hablará, en otros textos (y se ha hecho, y se hará, en otras calles, en otras aulas)

Carlos Gascón (siguiendo fielmente a Michel Foucault y su clase del 7 de Enero de 1976)

PD: No es este un texto contra los pedagogos, ni tan siquiera contra la pedagogía; tan solo contra sus pretensiones de cientificidad. Para que quede claro (y ahorrarme malentendidos).

2, 3, 5, 7, 11, ...

2009-04-29T13:14:00.004+02:00

Artículo publicado en el número 1 de la revista Apeiron.

Imaginemos el dominio de los números naturales. Infinito, ¿verdad? Retiremos el 1 del dominio, anotemos el 2 y hagamos mentalmente la lista de los múltiplos de 2. Busquemos el primer número que no esté en la lista ni anotado y anotémoslo. Hagamos la lista de sus múltiplos. Hallemos el primer número que no esté en ninguna de las dos listas ni anotado y hagamos la lista de sus múltiplos después de anotarlo. Continuemos así sucesivamente y cada vez que empecemos una nueva lista, anotemos el número con el que la empezamos.

Se puede demostrar que mediante un procedimiento de este tipo, se puede obtener la lista de todos los números primos.

Un procedimiento similar ideó Eratóstenes, un griego que vivió 200 años antes de nuestra falsa cronología. Sin embargo el método de Eratóstenes, era bastante más sensato que el anteriormente expuesto (como es de esperar de un buen griego), pues no solo se podía realizar, sino que además se puede incluso calcular el tiempo que hace falta para completarlo en función de hasta donde queramos llegar. Su método incluía una restricción a cerca del conjunto de números a cribar. Posteriormente, un matemático árabe descubrió una regla de abandono de la generación de listas. Aun así, hoy en día se considera que el método es bastante ineficiente en términos de computación.

De Eratóstenes se dice que los colegas le solían denominar 'beta' porque tenía gran interés por una amplia gama de saberes, de modo que no resultaba el más especializado en ninguno y generalmente se le consideraba segundo en cualquiera de ellos, no obstante, su amplitud de miras le llevó precisamente a ser el primero en calcular la circunferencia de la tierra (para lo que tuvo que relacionar saberes diversos, desde las matemáticas y la física hasta las habladurías de las gentes) y en dar aproximaciones de la distancia entre el sol y la tierra y entre la luna y la tierra y finalmente a ser el inventor de la geografía como conjunto de saberes relacionados.

La criba de Eratóstenes era un método que combinaba cuestiones matemáticas con cuestiones prácticas. Se elegía una cantidad de números naturales representada por el número más alto del conjunto y se empezaba por tachar todos los múltiplos del 2, luego todos los múltiplos del siguiente número no tachado y así sucesivamente hasta que, como descubrió el matemático marroquí Al-Marrakushi ibn Al-Banna, el cuadrado del siguiente número no tachado es mayor al número que representa el conjunto. De este modo se obtienen todos los números primos del conjunto, cosa que no se puede hacer con el método especificado al principio, porque los números naturales son infinitos y sólo lograr la lista de los múltiplos de 2 sería imposible.

Aquí podemos detenernos a realizar algunas observaciones relevantes. Por un lado, no podemos saber cuando se inventaron los números ni cuales son los antecedentes más antiguos de nuestros actuales conocimientos matemáticos, pero podemos saber tranquilamente que el desarrollo de las matemáticas no va necesariamente unido al ser humano, aunque es probable que las facultades que permiten la capacidad de desarrollarlas si formen parte de nuestra herencia genética. De hecho, hoy en día se conocen culturas que no tienen más de tres distinciones numerales en su lenguaje, es decir, que en su modo de vida no distinguen más de tres cantidades (aunque ello no excluya la posibilidad de que puedan aprender a hacer más distinciones). Por otro lado, cabe preguntarse acerca de la naturaleza de las matemáticas, es decir, de cómo funcionan.

Estudiar la cuestión de la primalidad de un número nos introduce de lleno en una serie de cuestiones que nos permiten captar de manera indirecta la naturaleza de las matemáticas.

En primer lugar, cabe destacar que un número primo se define como aquel número natural que sólo es divisible por 1 y por si mismo, lo cual equivale a definirlo como un número que sólo es múltiplo de 1.

¿Has entendido lo que acabas de leer en letra negrita? Si respondes afirmativamente, cabría pedirte que dieras explicación de qué es aquello que has entendido, y para que al obtener tal explicación esta fuera interpretada como una respuesta satisfactoria o correcta tendría inevitablemente que estar preestablecido qué se puede aceptar como explicación de que se ha entendido correctamente el citado texto.

Seguramente una respuesta similar a “he entendido lo que dice el texto porque sé que si un número primo sólo es divisible por 1 y por si mismo, eso significa que ese número, al dividirlo por cualquier otro número no da un resultado exacto y al dividirlo por un 1 o por si mismo si da un resultado exacto. Además, no hay ningún par de números enteros a excepción de 1 y ese número que multiplicados entre si den como resultado ese número” se consideraría prueba de la comprensión de las implicaciones que la primalidad imprime a un número.

Aun podríamos seguir interesados en recabar hasta qué punto has tenido comprensión del asunto y te preguntaríamos “pero ¿qué significa que un número sea entero o que al dividir no se obtenga un resultado exacto?”. Podríamos preguntar esto si pensáramos que te has aprendido de memoria lo que dice la wikipedia acerca de la primalidad de un número, pero que en realidad no has entendido nada.

Entonces tu podrías responder algo similar a “un número es entero si no tiene decimales y una división no da un resultado exacto si el resultado no es un número entero” (seguramente responderías que no te tomemos el pelo y mostrarías tu molestia ante nuestras estúpidas preguntas, pero vamos a suponer que te interesan las matemáticas y demostrar lo que sabes).

Sin embargo, nosotros podríamos haber empezado a cuestionarnos si eres una persona o una máquina de Turing programada para responder cuestiones matemáticas y para comprobar que posees alma te podríamos preguntar cómo podemos saber que has entendido la diferencia entre un número entero y un número con decimales.

Si todavía no nos has mandado al excusado, podrías responder con “un número con decimales es la representación numérica de un número fraccionario cuya fracción no es exacta. Hay fracciones exactas, que equivalen a un número entero y fracciones no exactas, que no equivalen a ningún número entero.”

Pero ¿cuando un número equivale a otro?, ¿que es un número fraccionario?.

Un número equivale a otro cuando tiene el mismo valor y un número fraccionario es el número que se puede representar como cociente de dos números enteros o como número decimal finito o infinito periódico.

Por el teorema de Wilson podemos saber si un número es primo calculando el factorial del número natural anterior, adicionándole uno y comprobando si el resultado es divisible por el número que queremos saber si es primo.

Claro que esta forma de calcular la primalidad de un número no es mucho más eficiente en términos de computación que el método de Eratóstenes, pues calcular el factorial de un número como por ejemplo el 271 implica manejar números con más de 300 cifras y evidentemente, no resulta fácil ni siquiera para las máquinas.

A estas alturas, ya no debería quedarnos duda de que has entendido el texto y de que sabes lo que es un número primo, pero aún podríamos intentar hacer una última indagación y darte un número al azar para que compruebes si es primo.

1021

Si viéramos que empiezas a escribir silogismos en latín y a mirar una bola de cristal y posteriormente dijeras que en base a ese proceso has deducido que 1021 es primo, por más que ciertamente 1021 sea primo, habríamos de concluir que o bien te has vuelto loco en este preciso momento o bien resulta que no sabes matemáticas ni lo que es un número primo.

Si esta última aserción no resulta extraña habremos de preguntarnos a qué es debido.

Como hemos dicho, si una persona busca la primalidad de un número en una bola de cristal o mediante un razonamiento lógico, normalmente pensaremos que no entiende lo que es un número primo, por mucho que sepa comentar la diferencia entre número entero y número racional. Porque saber matemáticas no consiste en tener creencias verdaderas justificadas a cerca de lo que es un número o cuestiones similares, sino en dominar una serie de técnicas y reglas para hacer cosas con números.

Por ejemplo, hacer la multiplicación de dos números es hacer algo con números.

Pero ¿cómo se pueden hacer cosas con números?

Una manera de abordarlo es decir que las matemáticas son el estudio de las propiedades y las relaciones de entes abstractos (números, figuras geométricas) a partir de notaciones básicas exactas y a través del razonamiento lógico[1]. Otra manera de plantearlo consiste en ver cómo se insertan las matemáticas en nuestra forma de vida.

Los griegos clásicos no tenían el cero entre los números, tampoco los egipcios ni los chinos antiguos. Hay culturas que sólo distinguen entre 1, 2 y 'muchos'. Hoy en día tenemos computadoras que calculan billones de decimales del número π y tenemos teorías físicas que emplean geometrías no euclidianas. Se pueden hacer cosas con los números siempre que hayamos aprendido a hacer otras cosas con los números.

Los niños aprenden a contar al tiempo que aprenden a hacer otras cosas con otro tipo de signos, y no resulta baladí notar que nunca reciben justificación de por qué el 1 va delante del 2 y este del tres. Sólo años después, cuando ya dominan por costumbre una enormidad de reglas matemáticas y lógicas, son capaces de entender explicaciones de las reglas que siguen.

Por ejemplo, podríamos decir que el conjunto de los números naturales se puede describir como una serie en la que hay una posición inicial y luego una serie infinita pero discreta de posiciones ordenadas y equidistantes, y que toda la serie se puede representar mediante la generación de un signo inicial y la aplicación de una regla de generación de nuevos signos para cada posición (como por ejemplo el sistema decimal que toma los signos 0, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8 y 9 para las diez primeras posiciones, y luego utiliza reglas fijas de combinación por concatenación de estos signos para generar el resto de signos).

Si alguien ha aprendido previamente a contar mediante algún sistema simbólico escrito, entonces puede entender una explicación como la anterior. Es decir, sólo cuando hemos aprendido a contar del uno hasta el cien, y luego hasta el mil, y luego hasta el número en el que nos aburriéramos de contar, y después cuando hemos aprendido a seguir reglas como la suma o la división que nos permiten fijar relaciones entre los números, es entonces que podemos entender una explicación abstracta que nos hable de series, posiciones, infinitos, etcétera. Del mismo modo, sólo cuando hemos aprendido a dibujar polígonos y a relacionar sus propiedades, podemos entender explicaciones abstractas de los mismos. Podemos entender entonces por qué a los griegos, dado que no tenían un sistema numérico decimal, les resultaba más fácil la geometría que la aritmética.

También podemos observar que entender explicaciones abstractas como la anterior de los números naturales, sirve para poder hacer más cosas con los números, pero no dejan de ser explicaciones y se pueden construir otras. Hay que decir entonces que no es que haya una serie infinita de números por descubrir, sino que hemos inventado los números y entonces podemos hablar de series infinitas.

Como hemos visto, un solo problema matemático, como el de la primalidad de los números naturales, nos puede introducir en diversas y divergentes disquisiciones, pero una pregunta sobresale con respecto a las demás: ¿a dónde puñetas va a parar este texto?

Decíamos antes que estudiar la cuestión de la primalidad de un número nos introduce de lleno en una serie de cuestiones que nos permiten captar de manera indirecta la naturaleza de las matemáticas. Las reglas de la suma, resta, multiplicación y división se pueden aplicar por igual a números enteros y fraccionarios. ¿Qué distingue a unos de otros? El hecho de que se utilizan de modos distintos.

Con los números enteros se resuelven problemas análogos a los que se pueden resolver sobre conjuntos de individuos (en el uso lógico, no necesariamente personas) reales. Cuando el problema a resolver no se puede resolver conforme se haría con individuos, se recurre a números fraccionarios, que se podrían aplicar a cosas reales que fueran fácilmente divisibles, como los líquidos.

Sin embargo, en el proceso de desarrollo de las técnicas que permiten un uso fijo, preciso y compartible de las cosas que se pueden hacer con números, se generan automáticamente dominios de cosas que se pueden hacer pero que se desconocen de hecho. Sólo así se puede explicar que el tropiezo con los números irracionales fuera interpretado como descubrimiento. Lo que en realidad ocurre es que si se quiere poder representar un cuadrado como un cuadrilátero plano con los cuatro lados iguales y los cuatro ángulos iguales, entonces no se puede evitar que la diagonal de ese cuadrado sea un múltiplo de la raíz cuadrada de 2. Pero la raíz cuadrada de 2 no es un número racional y tampoco lo puede ser por tanto un múltiplo suyo. Si sólo se aceptaran en matemáticas los números racionales, este resultado resultaría contradictorio y se rechazaría, pero esto no ocurre porque aceptar este tipo de números permite hacer nuevas cosas con números.

Si lo expuesto hasta aquí no te ha resultado extraño o aburrido, eso quiere decir que te interesa la filosofía de las matemáticas, y si además lo has entendido, eso probablemente significa que tienes madera para ello[2].

[1]Wikipedia. Entrada sobre la matemática de la edición en castellano.

[2]Una cuestión importante en filosofía de las matemáticas y que tiene relación directa con la teoría del conocimiento, la filosofía de la mente, y con muchos otros temas filosóficos se puede expresar de manera clásica en la pregunta acerca de si los enunciados matemáticos son analíticos o sintéticos.

Revolución y universidad

2008-12-28T17:45:00.004+01:00

Sigo señalando al suelo...

El estudiante que se plantea la lucha por sus derechos se ve irremisiblemente arrastrado a una serie de categorías predefinidas. La figura, el rol del manifestante es amplio e incluye, entre otras, la imagen cotidiana del estudiante en protesta pacifica. Si la protesta alcanza niveles mayores, la prensa hará uso de los manidos clichés del mayo del 68. A su debido tiempo y cuando resulte necesario, la categoría de terroristas, alborotadores y vándalos en general acoge con facilidad al estudiante en lucha. Se trata de máscaras. El gran problema con que se encuentra el estudiante universitario en lucha es el etiquetado automático. El estudiante, si resulta una amenaza para el orden público, es criminalizado y estigmatizado para favorecer y facilitar su posterior represión por parte del poder disciplinar. Si resulta ser inofensivo, se le ignora y delega al olvido, apartándolo, alienándolo. Habría mucho que hablar aquí sobre disciplina y biopoder.

Y el problema no es tanto que al estudiante se le clasifique, sino que se le clasifique en categorías que no le convienen. Una solución al problema: repensarse, repensar la figura del estudiante en lucha. Trabajo de reelaboración conceptual. Quitarse máscaras. Y para ello nada mejor que ser conciente de que existen tales máscaras. Trabajo de arqueología, pues. ¿Por qué se asocia la violencia a la figura del estudiante?, ¿y el idealismo?, ¿por qué el socialismo? ¿Cómo librarse de estas máscaras que el poder coloca, y de otras tantas que uno mismo se construye irreflexivamente? El trabajo arqueológico tendría que empezar por la propia forma-hombre del estudiante reivindicativo. ¿Cuándo se unieron revolución y estudiante, protesta y universidad?, ¿qué precedentes existen, si los hay, del Mayo francés?, ¿cómo se forja históricamente esta figura, qué características arrastra? Es este trabajo para el historiador, para el periodista, para el filósofo, que no haremos aquí, pero que sería interesante realizar y que resulta productivo plantear.

Lo que si parece claro es que los problemas que impiden el buen desarrollo de la revolución, de la revuelta (véase la criminalización, la represión, el apartheid, el olvido), son producto de la categorización por parte de la instancias disciplinarias, de las instituciones mediáticas, de la cultura popular. Borrar la carga de prejuicio heredados inherentes a la figura histórica del estudiante universitario resulta prioritario. Para ello, como se ha dicho, repensarse en tanto sujeto político, autorreflexión crítica, desenmascaramiento y toma de posiciones. Construcción de nuevas máscaras, desubjetivización continua. Lucha por liberarse de la rigidez de las etiquetas impuestas y forja de nuevas que convengan a los intereses del estudiante. Y así poco a poco, y esto ya es una apreciación personal, dejar atrás el estandarte del idealismo, el romanticismo y la responsabilidad, y levantar la bandera del pragmatismo, la contradicción y la casuística. Una forma tan buena como cualquier otra de huir de la estrecha dicotomía mayo francés - delincuencia juvenil.

Carlos

Creo que estoy muerta: o de cómo perder la naturaleza en el Barrio Rojo

2008-12-21T18:54:00.001+01:00

¿Se os ha ocurrido pensar qué es lo que pasaría si perdierais la creencia de que lo que estáis viviendo es real? Pero no sólo eso: ¿qué ocurriría si mantuvierais intacta vuestra capacidad de razonar, pero no hubiera absolutamente nada que os empujara a confiar en ella? ¿Y si no tuvierais conciencia de vosotros mismos como un ser que es capaz de actuar, sino únicamente como un automatismo que es consciente de lo que dice y hace tan sólo después de que esto haya ocurrido?

Probablemente (o no) lo primero que os viniera a vuestra dispersa mente serían Hume, Pirrón y otra media docena más de escépticos (e incluso Wittgenstein y su certeza, si frecuentáis este blog). Seguidamente, lo más probable es que el pánico comenzara a apoderarse de vosotros. O no. Pero eso fue lo que me ocurrió a mí.

Era sábado noche y yo cargaba sobre mis espaldas demasiado tiempo sin dormir. Ese mismo día había llegado a Amsterdam, tras unas cuantas horas de avión y tren. A las doce de la noche el cansancio era notable, pues había estado andando todo el día. El Barrio Rojo estaba lleno de gente, de extravagante gente; y yo caminaba entre ellos junto a un amigo en busca de algún Coffee Shop.

Medio porro de white widow fue todo lo que fumé. Después, para saciar mi descontrolado hipotálamo, decidí atiborrarlo con una cantidad ingente de azúcar proveniente de una bossche bol. Y así quedó mi cóctel: pocas horas de sueño, mucho cansancio, algo de marihuana y demasiado azúcar. ¿El resultado? Creerme muerta.

En una calle cualquiera, en un momento cualquiera -¡repentinamente!- algo raro pasó por mi cabeza. Recuerdo haber girado una esquina y haber sentido algo extraño; muy parecido a lo que se siente un instante antes de quedarse dormido. A partir de ahí todo fue raro. Sentía todo lejano; las cosas habían perdido 'algo', pero aún no sabía lo que era. La realidad ya no era tal.

Yo seguía hablando, de forma absolutamente coherente, pero no me daba cuenta de lo que decía. Al menos no en el mismo momento, sino unos segundos después, tras los cuales quedaba estupefacta al descubrir que seguía conversando de forma automática. ¡Y también andaba! ¿Cómo era posible eso? ¡Si yo no lo estaba haciendo!

Poco a poco, las cosas se tornaban cada vez más raras, menos reales, como si fuera un sueño. Yo cada vez tenía las manos más frías, e incluso había perdido el tacto. La conciencia que tenía era realmente extraña: percibía el mundo exterior como menos real, y también tenía pequeños apagones de conciencia que duraban, según estimo, algunos segundos, los cuales -evidentemente- no puedo recordar, pues tan sólo era consciente del momento en que salía de ellos.

Después de estos 'despertares', o 'momentos de lucidez' (así los llamaba yo conforme iba hablando en mi discurso automático) me esforzaba en razonar e, incluso, en realizar operaciones matemáticas para demostrarme que todo iba bien. Pero yo no sentía que las cosas fueran bien. El mundo exterior se me hacía irreal, pero a la vez era tremendamente coherente: yo seguía teniendo manos con diez dedos, razonando y leyendo perfectamente... pero todo eso no me llevaba a concluir que tan solo estaba sufriendo los efectos de mi cóctel, sino que la conclusión lógica para mí era la de que había muerto. ¿Salto deductivo? Quizás. Pero aquella percepción tan extraña de la realidad no podía sino ser debida a que estaba muerta. Y lo veía clarísimo. Y racionalmente intentaba pensar todo lo contrario, pero no me lo podía creer. No podía creer que estaba viva. Pero, entonces, si estuviera efectivamente muerta, ¿por qué era capaz de estar razonando? Simplemente porque mi cerebro no estaba apagado del todo aún, seguía entre la vida y la muerte, viviendo una alucinación y, probablemente, a punto de encontrarme con la luz del túnel en cuanto girara alguna otra esquina.

Yo, racionalmente, me daba cuenta de que eso no tenía ni pies ni cabeza. Pero mi racionalidad no era suficiente. Independientemente de cuánto acudiera a la realidad en busca de pruebas que justificaran mi existencia y su existencia, mi sentimiento me decía que aquello no era real: había perdido la naturaleza que me lleva a justificar, o a dotar de base, el uso legítimo de la razón.

Y es que, cuando se nos presenta un argumento escéptico, tal como aquel que dice que somos cerebros en cubetas, podemos considerarlo como plenamente coherente y racional al extremo, pero finalmente acabamos desechándolo porque realmente no podemos creer en él. Algo nos empuja a dejar los dictados de la razón, a dejar de buscar justificación última: simplemente, sentimos y creemos que es así. El punto clave es que yo no era capaz de esto. Mi razón había quedado totalmente desprovista de fundamento. No había nada que me hiciera creer que estaba viva: ni mis mejores razonamientos, ni las palabras de mi preocupado amigo, que se esforzaba en proporcionarme pruebas para abandonar mi descabellada creencia. Estar pensando (cuando tenía estos 'momentos de lucidez') y estar escuchando algo como 'estás viva porque yo estoy aquí contigo' no parecen implicar necesariamente que un individuo vaya a adoptar la creencia de su propia existencia. La evidencia cartesiana no era autoevidente para mí. Pienso luego existo no era más cierto que llueve luego me mojo. Y eso me aterraba. Me horrorizaba el hecho de dormir esa noche y no volver a despertar. Pero, ¿qué otra cosa podía hacer? En ese punto, apenas podía mantenerme de pie, estaba completamente exhausta, helada y agotada después de una hora de delirio.

Tras leer esto probablemente algunos me acusaréis de antimaterial, otros de dicotomizar emoción y razón y otros tantos de loca. Pero ninguno de vosotros tiene razón.

Por cierto: ahora ya sé que estoy viva.

Revolución y filosofía

2008-12-07T16:52:00.002+01:00

Revolución es enfrentar al poder en tanto tal y en su discurso. Es por eso que la revolución toma a menudo la forma de un ‘no’, en tanto es contraposición, choque, batalla. Sucede que el poder se manifiesta en preguntas, puesto que el poder identifica, etiqueta, individualiza, categoriza, ordena y clasifica. Es su naturaleza. El poder pregunta: ‘¿de qué manera practicas sexo?, ¿cómo amas?, ¿cuál es tu ideología política?’ Y una vez obtiene una respuesta, te increpa: ‘¡quieto!, ¡no cambies, se coherente, se lógico, permanece siempre así!’ Luchar contra este interrogatorio es un trabajo continuo, diario. Ponérselo difícil al poder, negarse a contestar, cambiar, contradecirse; eso es revolución. Es esta una suerte de ética de la revolución, y no hay mejor arma o instrumento para llevarla a cabo que la práctica filosófica. La filosofía, que no sirve a nadie, no sirve a nada, no sirve para nada. La filosofía, que entristece, que destruye, que se devora a si misma a cada momento, que se autorrefuta, se retuerce, que está viva. Que está libre de trabas y siempre dispuesta a morder a quien trate de doblegarla a sus designios. El pensamiento de todos los hombres en todas las épocas. El violento latir del impulso vital. La batalla y la guerra. Es revolución, es filosofía.

Carlos

El progreso de la Filosofía

2008-10-29T03:35:00.003+01:00

¿Por qué estudias filosofía si no es para alcanzar la verdad? - Preguntó alguien hace unos días... Gracias a este interrogante y, quizás, a la incesante lluvia nocturna, se me plantea una breve reflexión por otros derroteros: ¿podemos hablar de progreso en filosofía? Sí: y además, progreso salvaje, demoledor.

La filosofía ha progresado tanto que casi ha acabado consigo misma. Tanto como para quedar cegada por su propio éxito.

Tras cientos de hipótesis fallidas, fundamentos absurdos y métodos inútiles, se esconde un gradual progreso; se revela algo capital: escogimos un camino inadecuado en busca de algo inexistente. ¡Tras más de dos mil años nos damos cuenta de cuán errados estábamos y de cuán importante es nuestro descubrimiento! ¿La filosofía ha muerto? ¡Está más viva que nunca! Y, sobre todo, mucho más cerca de la realidad de lo que jamás lo estuvo. ¿Acaso no es eso sino progreso?

SEXO, PODER, REBELDÍA

2008-08-26T03:19:00.008+02:00

Como va llegando el lejano septiembre que nunca es tan lejano, y necesito mil excusas para no coger nada que se parezca a un libro de la carrera, me permito actualizar nuestro querido y antiacadémico blog – analítico par algunos, metafísico para otros, posmoderno para los de más allá... impredecible y dionisíaco siempre – inspirado, decía, en una conversación que mantuvimos HVG y servidor camino a Gandía, en uno de esos múltiples viajes que el IIIW realiza a lo largo de la geografía valenciana para estudiar más de cerca al hombre – por desgracia, la mujer no suele dejarse estudiar – y con el objetivo de que nada de lo humano nos sea ajeno. Total, que me ha salido esta entrada un poco comercial, a ver si se reenganchan nuestro enemigos y fans habituales:

El sexo puede ser peligroso para el orden establecido. Sea cual sea. La iglesia lo sabía bien en los tiempos en que su código moral único era el discurso dominante. Su eficaz control sobre los cuerpos, basado sobre todo en una concepción radicalmente negativa del cuerpo y la sexualidad, consiguió que la gente, de puertas para afuera, se tocara lo menos posible, o se tocara a su manera (para reproducirse y adorando el misionero). Por supuesto – porque somos como somos y nos dan gustito los orgasmos – hecha la ley hecha la trampa: el orden burgués, puritano y trabajador, se encargó de crear sus propios mecanismos de evasión, dirigidos al patriarca – la dominación del deseo de la mujer, y me pongo feminista, era una constante – con su doble moral, sus amantes y sus putas. Que para algo se podía ir a misa los domingos y formatear los pecados. Pero, no obstante, es innegable que había un discurso oficial represor que caló hondo en muchos bienintencionados ciudadanos que vieron limitadas sus potencialidades sexuales hasta el aburrimiento, el hastío y las pajas sin ilusión ni esperanzas.

En esta misma línea, el deseo – que por aquel entonces no era tan rentable como ahora y Almodóvar no podía sacarle tanto partido – era la amenaza más grande para ese mismo orden burgués, inalterable, ordenado, estático, perfecto. La ataraxia burguesa, ese estado anímico que te aseguraba estar en el camino del bien, sin ninguna amenaza que perturbara la tranquilidad de un estilo de vida prefabricado e inmutable, se veía amenazada por el deseo, que había que reprimir, ignorar o canalizar de una forma correcta. Porque si se le hacía caso, era capaz de derribar todo ese esquema mental cimentado sobre el esfuerzo, el sacrificio y la apatía. En fin, que follar podía ser un acto de rebeldía. Cuando Winston Smith, en la novela de Orwell 1984 se tira a no sé quién (en un mundo en que está prohibido y estigmatizado) dice algo así como que era un acto político. Como ir a una manifestación (cuando hacían daño) o tirar un cóctel molotov. Y tiene razón: en la España franquista suponía decir no al miedo, reencontrarse con el cuerpo, con la libertad individual y todas sus potencialidades de placer jamás imaginadas. Ser dueño de uno mismo, de lo que más le pertenece. De la única propiedad privada que, en mi opinión, legítimamente disponemos: nuestro cuerpo y la capacidad de hacer con él lo que nos dé la gana, sin injerencias ni presiones. Vamos, que en los estrechos márgenes que el código moral único ofrecía, fornicar, copular y/o practicar sexo permitía abrir una grieta contra el sistema, una forma de no dejarse dominar. Una venganza.

Pero los tiempos han cambiado, y no azarosamente. Como nuestros analistas sociales favoritos dirían, hemos pasado del código moral único al sano pluralismo moral, al buen rollo y al café para todos. Todos somos felices, todos hacemos lo que nos da la gana (pero qué casualidad, ¡todos hacemos lo mismo!). Muerto el perro se acabó la rabia: masturbarse, practicar felaciones o sodomizar alegremente a un maromo de pelo en pecho (un bear, que se dice en el mundillo), no supone acto de rebeldía alguno, porque ya no hay nada hacia lo que rebelarse. Estamos en tiempos de tolerancia y fraternidad. Hemos alcanzado, por fin, el Bien y la Verdad (y podemos, además, enseñarlo en forma de Educación para la Ciudadanía), y si no disfrutamos de nuestra sexualidad es porque simplemente no hemos procesado correctamente la abundante información que los gurús del respeto y la diversidad nos ofrecen a todas horas. ¿O no?

Todo está permitido y tolerado, de acuerdo, pero igual ése es el problema. La asimilación que el sistema ha podido hacer de conductas sexuales que en un primer momento le fueron adversas. Y aquí entra Foucault:

Aldoux Huxley, en una entrevista en que hablaba de la visión del sexo en su mundo feliz (recordemos que allí, casi como aquí, los chavales empiezan a acostarse desde muy muy jóvenes, y siempre promiscuamente), decía que conforme más se limitan el resto de libertades, más tiende a aumentar nuestra percepción positiva – superficial – de la libertad sexual de que disponemos. Hoy, Foucault y yo pensamos que ocurre lo mismo: nuestra autocomplaciente sociedad está convencida de que tenemos total libertad sexual, pero... ¿de verdad es cierto? ¿qué libertad concreta se nos ofrece? ¿cómo se canalizan nuestras pulsiones?

Tenemos mayor libertad que en el puritanismo franquista, qué duda cabe. El capitalismo, como ya vaticinarion Marx y Engels en el manifiesto comunista, no necesita de ningún código moral único, antes bien: erosiona constantemente los valores tradicionales y los sustiuye conforme a las necesidades del momento. Y esto no es, si no eres cristiano o impotente, necesariamente malo. Además de esto, hay enormes industrias – desde el porno hasta los fabricantes de condones (que al final acabaremos follando con guantes de látex y mascarillas por miedo a pegarnos un constipado), pasando por fabricantes de consoladores de cristal para féminas en celo, valorados en unos 200 euros, ¡nosotras parimos, nosotras decidimos! – a los que el sexo les sale muy rentable. Pero esta libertad sexual que el sistema nos ofrece, sigue siendo tan limitante y poco peligrosa para el orden establecido como lo era la vida sexual de mis abuelos.

Las categorías se han multiplicado. Hoy somos heteros, homosexuales, queer, bisexuales, zoofílicos, pajeros, guarras, pervertidos, etc. Todo menos personas que hacen lo que les da la gana cuando les da la gana y con quien les da la gana. Cada categoría tiene su contenido, sus características, sus prácticas tolerables. Casi todos, la primera vez, lo hacemos siguiendo el modelo de alguna peli porno que le pillamos a nuestros padres (a nuestro padre, concretamente) o de alguna película de hollywood que echaban en antena 3 el día anterior. Sigue habiendo prejuicios generalizados y tabús (el sexo anal, el sado, el maso, los bukakkes...), y, cuando estos prejuicios generalizados desaparecen en algunos visionarios, en seguida viene la tentación de adscribirse a algún movimiento que haya por la red y que ofrezca la píldora que satisfaga todas sus perversiones inconfesables. Lo que quiero decir es que el sexo, hoy día, viene a ser como el soma, esa droga del mundo feliz que tiene todas las ventajas del cristianismo y ninguno de sus inconvientes: su función individual, de auto-descubrimiento y de sus posibilidades casi ilimitadas de placer, se canaliza hacia una visión tolerada socialmente que limite sus posibilidades al desahogo de presiones acumuladas – cosa que está muy bien, pero el sexo da para más – y evite, como al currante que su única vía de escape es ver el fútbol los domingos, pensar más de la cuenta. Nos pensamos muy libres porque podemos hacerlo cuando queramos, pero ¡qué casualidad que lo solemos hacer todos con la misma regularidad y casi casi del mismo modo! No, no es gratuíto: es dirigido.

Por supuesto, no estoy añorando – como lo hacen la mayoría de moralistas – unas “sociedades moralmente más fuertes” (puaj) o que el sexo sólo es positivo y enriquecedor cuando fomenta vínculos con la otra persona, como la confianza y el respeto. Esto me da igual, me dan igual los niños promiscuos e insensibles del mundo feliz. No es ése el problema. Lo que añoro es algo que creo no ha existido generalizadamente en ninguna sociedad, aunque nos vendan que ahora sí. Añoro reencontrarse con la esencia del sexo: desordenada, caótica, impredecible, inclasificable, sorprendente, dionisíaca. Sin etiquetas. Sin límites. Sin aparatos demasiado sofisticados, a ser posible. Y frecuentemente. Porque si en algo se parece este orden a la fortaleza del antiguo orden burgués, es que teme a lo dionisíaco y fomenta una conducta que persigue una felicidad inalcanzable, siempre futura, basada en conseguir trabajo estable y bien remunerado y, a ser posible, una familia que te quiera un poquito con la que poder irte al chalet los domingos. Todo menos el YA, el AHORA, el HOY. El buen hedonismo, el peligroso. Se sigue fomentando lo apolíneo y lo estable (por eso, entre otras cosas, venden tanto los libros de autoayuda).

En fin, ya acabo. Con Foucault, que para eso lo he nombrado. Seguimos en sociedades disciplinadas, que aspiran a disciplinar algo tan indisciplinable como el sexo. Por eso crean la sexualidad, que es una conducta, a base de categorías: eres hetero, haz esto; eres gayer, haz lo otro; eres pederasta, ven que te curemos. Sexo ordenadito y clasificado. Sobreinformación y más consejos de los necesarios. Esto está bien, pero no es peligroso; es limitante. Da placer, pero menos del que se puede conseguir. Y es tan políticamente correcto que da asco.

Y dicho esto, lo confieso: necesito un polvo.

Como podéis ver, lo de los argumentos y las tesis claras y ordenadas os toca sacarlo a vosotros. Podría haberlo estructurado mejor, pero así hermeneutizáis un poco y os metéis conmigo. Por cierto, espero que More_ complete esta entrada con alguna gilipollez (es cariñoso :P) de su querido Onfray, y que Irrelevante matice con Foucault que para eso se ha leído un libro suyo este verano. Besos y tocamientos desordenados y caóticos para todos.

- J a V i -

Filosofía de la religión y teología.

2008-07-24T12:38:00.008+02:00

(La siguiente entrada procede del examen de Filosofía de la Religión, asignatura optativa de segundo curso, que recientemente he realizado. La profesora de dicha asignatura me comentó que le había parecido que "hay alguna cosa poco pensada en tu trabajo pero esta bien conformado" y también me recomendó que "reflxiona[ra] sobre la doble perspectiva de una teología: la inspirada en una revelación -y que se propicia en algunas religiones-, y la que arrastra la propia filosofía por sí misma, que no es tanto un error de concepto como una problematicidad de base en la propia filosofía..." ya que esta era una cuestión que "no está claramente expuesta y pensada en tu trabajo, y da lugar a juicios demasiado conclusivos...". Yo por mi parte no creo haber escrito sin pensar lo suficiente, no obstante, me parece interesante proponer una discusión en torno al tema para poder repensarlo si alguien me ofrece ideas distintas. Por supuesto, no hay que interpretarlo como un intento de ofrecer un texto completo y definitivo sobre el tema, tan solo como un punto de partida sobre el que discutir temas. Aquí os lo dejo.)

La filosofía de la religión y la teología son dos tipos de discurso que indirectamente y en parte, pueden tratar del mismo objeto, pero siempre con una metodología distinta, con un status epistemológico diferente, y una función social y antropológica divergente.

Por un lado, teología es una palabra compuesta que deriva del griego, θεος, theos, «dios»; + λογος, logos, «estudio». Se suele usar esa palabra para denotar a las distintas disciplinas que se dedican o han dedicado al estudio de la idea de dios. Los filósofos griegos que inventaron y usaron la palabra teología para referirse de manera general al estudio de la divinidad por medio de la razón, la utilizaban en contraposición a los mitos religiosos propios de sus poetas coetáneos.

Platón y Aristóteles pensaron que la razón y la filosofía podían dedicarse al estudio de la divinidad, que las reglas del ser aplicadas al estudio de los máximos de la realidad daban lugar a la teología del mismo modo que esas reglas aplicadas a la materia o a lo que está en el mundo daban lugar a la ontología.

Los filósofos clásicos carecían de una doctrina religiosa oficial o iglesia, y además carecían de una idea de origen o fin del mundo, por lo que no pensaban en la divinidad como origen o creador del mundo, pues pese a que la mitología religiosa griega si que hablaba de un comienzo del mundo a través de una ontogonía relatada, lo cierto es que los filósofos generalmente renegaban de estas opiniones naturales en pro de una concepción cíclica y eterna del mundo, pues construían su racionalidad sobre el supuesto de que era posible una explicación del mundo estructurada estáticamente que permitiese saber qué son las cosas en su verdad y poder decirlas con palabras verdaderas.

En este contexto, la idea de dios que funcionaba en la filosofía era la idea de un ser perfecto que se encontraba separado del mundo material e indiferente a este. Como decíamos, no un dios creador, sino culminación de la realidad o realidad excelente, pero no obstante relacionado con el mundo en tanto que modelo al que tiende el dinamismo de lo real o por así decirlo, aquello a lo que se quieren parecer las cosas en su desarrollarse. Así pues, la teología que de esto se desprendía era una especie de filosofía primera que versaba sobre la última dimensión del ser de las cosas, el ser como acto puro.

Posteriormente, la entrada en juego de las ideas religiosas judeo-cristianas cambió el panorama de la teología. El nuevo paradigma religioso trajo consigo la idea de creación del mundo por el ser divino y a su vez la reintroducción del antropomorfismo de la divinidad. El dios judeo-cristiano revelado, como dios personal que atiende a las oraciones de los adeptos y se preocupa de todo lo que ocurre en el mundo omnipotente, omnipresente y omniscientemente, se convierte en el nuevo centro de la comprensión del mundo, y la teología se hace a través de los datos que la religión revelada le proporciona, de modo que esta teología se convierte en una teología sobrenatural, que trata los dogmas y misterios presentados en los evangelios como el dogma de la transubstanciación, que se define como “la conversión maravillosa y singular de toda la sustancia del pan en el cuerpo de Cristo y de toda la sustancia del vino en su sangre, permaneciendo sólo la especie del pan y del vino”, o el dogma de la santísima trinidad que afirma que “Dios es un ser único que existe simultáneamente como tres personas distintas o hipóstasis, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo”. Junto a esta teología revelada, persiste una teología filosófica o natural, que se concibe como sierva de la revelada (por ejemplo Tomás de Aquino utilizó esta jerarquización) en tanto que le proporciona las herramientas conceptuales a la superior o trata de encontrar pruebas racionales de la existencia del dios cristiano revelado, o trata de esclarecer filosóficamente los atributos de la idea de dios que se derivan de la teología revelada.

Actualmente, por teología solemos referirnos a la disciplina que se estudia en las facultades de teología, es decir, una disciplina que sigue ocupándose del estudio de la palabra escrita en la biblia y de la interpretación que la iglesia católica hace de esta palabra.

Por contra, la filosofía de la religión es una disciplina como tal mucho más moderna, en el pleno sentido de la palabra, pues surgió en la época moderna.

No quiere decirse que los filósofos clásicos no tuvieran el tema de la religión en alguna de sus reflexiones. Así por ejemplo, Platón criticaba la educación religiosa de los niños en el relato mítico que ejercían las nodrizas por ofrecer una imagen deformada y antropomórfica de los dioses y por transmitir unos valores inadecuados a la polis e incompatibles con las buenas costumbres. Asimismo, Aristóteles contrapone el mito religioso como modo de hablar de las cosas de forma relatada al logos filosófico que explica las cosas y sus razones.

No obstante, la filosofía de la religión como estudio filosófico del fenómeno antropológico y cultural que es la religión, no aparece hasta bien avanzada la modernidad, y todo ello propiciado por el desarrollo de la sociología y la antropología como disciplinas científicas y también propiciado por la desteologización de la filosofía que promueven Descartes, Hume, Kant y otros que consideraron a la idea de dios como inadecuada a los criterios racionales, desplazando la mirada filosófica hacia los temas religiosos.

La filosofía de la religión ha tratado temas como el surgimiento de la religiosidad en la especie humana, claudicando ante la imposibilidad de esclarecer este punto. No obstante, ha constatado que allí donde haya humanos o los haya habido, siempre hay manifestaciones de algún tipo de religiosidad.

En el siglo XIX algunas aportaciones a la filosofía de la religión abordaron el estudio de las religiones en clave sociológica descalificando el componente sobrenatural que las religiones se autoatribuyen. Por ejemplo Comte proponía su teoría de los tres estadios históricos de desarrollo de la humanidad en la que establecía que la humanidad tendía a atravesar un primer estadio mítico-religioso y un segundo estadio filosófico en su desarrollo para finalmente adentrarse en el estadio científico propio de la era moderna y que consistía en el estadio deseable.

Del mismo modo, teóricos como Mühller, Tylor o Frazer han aportado a la filosofía de la religión distinciones como que el mito trata sobre aquello que se le escapa al hombre y que se concreta en patologías del lenguaje cuyo significado se ha olvidado y que se erigen en divinidades; o como que la religión es la referencia que hace la vida humana a través de la creencia hacia seres espirituales; o como que la magia es el origen de la religión pues esta es la sublimación o racionalización de la magia en tanto que actitud práctica hacia poderes sobrenaturales a los que hay que tener propicios para que adecuen la naturaleza a nuestros deseos.

Los autores modernos que hicieron antropología o filosofía de la religión fueron generalmente suscriptores de una tesis reduccionista a cerca del hecho religioso. Pensaron que se podía reducir la religión a explicaciones antropológicas o sociológicas.

Por contra hay otra corriente de autores a los que ahora se enmarca en lo que se conoce como fenomenología de la religión. Los primeros autores de esta corriente querían hacer estudios comparados de las religiones a través de su observación directa para extraer conclusiones generales a cerca de todas ellas. Conclusiones del tipo: “es universal a las religiones la creencia en fuerzas sobrenaturales” o “es universal a las religiones la adoración a esas fuerzas sobrenaturales”. Sin embargo, el programa fenomenológico que se impuso es aquel que trata de mostrar la irreductibilidad del hecho religioso, programa que algunos autores como Martín Velasco incluso diferencian del general de la filosofía de la religión.

Saludos veraniegos para todos.

Todos los argumentos son iguales

2008-06-24T22:17:00.004+02:00

(Pero hay argumentos más iguales que otros)

Argumento (Del lat. argumentum). 1. m. Razonamiento que se emplea para probar o demostrar una proposición, o bien para convencer a alguien de aquello que se afirma o se niega

Preámbulo

Hola amigos tercerwittgenstenianos y contertulios habituales. Decir en primer lugar y para situar en contexto, que la idea para el presente texto surgió a raíz de una acalorada conversación de sobremesa con Momo en el césped de nuestra bienamada Facultad. Aunque ambos sosteníamos posiciones parecidas (partimos de presupuestos similares), la discusión se prolongo exageradamente por causa de un punto concreto en el cual no coincidíamos en principio y sobre el cual no logramos llegar a un acuerdo de ninguna de las maneras. Tras meditar sobre ello detenidamente, he llegado a una serie de conclusiones que quisiera exponer aquí para someterlas a consideración. Seré breve y conciso para que podáis pasar a destriparme alegremente lo más rápido posible. Disculpad si mi forma de escribir no es muy ortodoxa.

No recuerdo cómo comenzó exactamente la discusión, aunque si sé que se encaminó enseguida hacia un intento atropellado de responder a la pregunta: ¿es posible la fundamentación, en un sentido amplio? La fundamentación sin más. Como puede esperarse, pronto nos perdimos en una serie de caóticos juicios entorno a los conceptos clave de relativismo, objetividad o universalidad. Todo aquel que me conozca un poco sabrá que para mi, ‘objetivo’ y ‘universal’ son dos palabras que, al ser pronunciadas en mis proximidades, hacen que salte mi alarma personal y que comience a elucubrar formas especialmente crueles o insidiosas de desfundamentación verbal violenta. Comienzo con la abertura clásica: no existen absolutos, ni universales, ni lo objetivo. Inmediatamente soy reprendido por ceñirme a las dicotomías universal/particular, absoluto/relativo, y se me impele a salir de esa asfixiante restricción lógico-ontológica: no existe lo absoluto, olvidémonos simplemente de ello y trabajemos desde ahí. Asombrado por haber sido complacido tan fácilmente, bajo la guardia y dejo descubierta la retaguardia. El ataque principal no se hace esperar y llega, a grosso modo, con la siguiente forma: puede existir fundamentación (v.gr. de una teoría ética) porque existen argumentos que pueden respaldar esa teoría concreta y elevarla por encima de otras cuyos argumentos sean más débiles. Es decir, existen argumentos superiores a otros.

El problema

Pronuncio entonces la sentencia que marcará la trifulca en lo sucesivo: no existen argumentos mejores que otros; todos son igualmente válidos. Y no existen argumentos mejores que otros porque no existe un criterio de corrección al que apelar. Todos los argumentos poseen pues igual validez en vistas a la fundamentación de una teoría cualquiera sobre un tema cualquiera en virtud de su subjetividad.

Encuentro una inmediata y enconada resistencia a asumir mi sentencia. Se me invita a contemplar que defendiendo semejante postura me acerco peligrosamente a planteamientos relativistas, o incluso de la rama dura del escepticismo. Si no hay argumentos mejores que otros, o más o menos válidos según un criterio cualquiera, entonces cualquiera puede defender cualquier cosa sin que exista un criterio por el cual juzgar que argumento es ‘mejor’. Surgen pues una importante cuestión, ¿cabe hablar de argumentos mejores que otros si no existe un criterio de corrección de argumentos? ¿Cuál sería dicho criterio si existiera? Es obvio que en un contexto sociocultural concreto, de un momento histórico concreto, en un juego de lenguaje concreto, etc., existen argumentos que serán considerados más válidos, rigurosos, aceptables, pertinentes, útiles, prácticos o atractivos que otros. Pero quizá ni siquiera esto sea posible. Me veo obligado a negar tal cosa porque, ¿cómo escapar del siguiente círculo vicioso de pura retroalimentación?:

Un argumento en un contexto histórico-lingüístico-sociocultural concreto se considera mejor que otro en virtud de unos criterios subjetivos de corrección propios de dicho contexto <--> Los criterios subjetivos propios de dicho contexto consisten o se sustentan en los argumentos considerados mejores en dicho contexto.

Es decir, apaga y vamonos. Por poner un ejemplo práctico de lo que quiero decir, imaginemos que un individuo A defiende que la ablación* es una valiosa tradición milenaria, integrante vital de un corpus cultural de enorme valor para la humanidad que debe ser protegida en virtud de su condición de tradición o rito. Imaginemos que un sujeto B (yo mismo), defiende que la ablación es una forma de tortura inadmisible apelando a los derechos humanos, a la dignidad de la persona humana o a los mil millones de argumentos que a vosotros, como a mi, os están pasando por la cabeza en estos momentos. El sujeto B tiene las de ganar en un contexto determinado, verbigracia, el nuestro. Y tiene las de ganar porque en este contexto sociocultural existen una serie de valores intersubjetivos, normas, sentimientos morales, etc. forjados por una educación concreta en un contexto histórico-narrativo concreto. El sujeto A es un pez fuera del agua y sus argumentos serán considerados menos válidos (contranaturales, antiintuitivos, lo que se quiera: peores). Cada sujeto defenderá su opinión subjetiva del asunto con los argumentos que considere razonables según su criterio, y como Dios ha muerto (ergo todo vale, dice Dostoievski), y no queda ninguna otra instancia superior a quién apelar, los argumentos del sujeto A serán considerados mejores en un contexto concreto y los de B en otro distinto. Todo dependerá de cuales sean los criterios de corrección de los argumentos en dicho contexto. Creo que hasta aquí nadie se habrá llevado aun las manos a la cabeza.

Pero ahora viene la duda que me atormenta y que resumía en forma de círculo vicioso algo más arriba: ¿cómo podemos considerar un argumento mejor que otro en un contexto dado si los criterios por los cuales juzgamos que un argumento es mejor que otro se sustentan en los argumentos considerados mejores en dicho contexto? Unos se apoyan en los otros y los otros en los unos. Me explico. El sujeto B exclamará alarmado. ¡La ablación es una práctica bárbara que atenta contra el derecho del ser humano a su integridad física, a su dignidad y a no ser discriminado o oprimido en razón de su género! El sujeto A, defensor de la ablación, contestará indignado: ¿pero por qué ese argumento tuyo es mejor que el mío, que apela a la condición de la ablación como tradición cultural? El sujeto A responderá que, obviamente, no hay argumentos que sean a priori** mejor que otros, faltaría más, pero que ha sido educado para respetar los derechos humanos por encima de las tradiciones particulares de cada pueblo y que por eso para él y en su contexto, es razonable decir que su argumento es mejor. Y el sujeto A preguntara entonces: ¿pero eso que acabas de nombrar, eso de que tu argumento es mejor porque has sido educado así en un contexto determinado, no es acaso un argumento en si mismo, que tu contexto histórico y sociocultural considera mejor? El sujeto B (yo mismo), se verá entonces obligado a reconocer que su argumento está basado en criterios compuestos de argumentos y que no puede salir de ese círculo sin recurrir a una instancia superior. Recordemos que en momentos como este autores como Descartes o Adela Cortina se ven obligados a introducir el factor Dios en la ecuación de la fundamentación para no tener que reconocer que todo vale y no hay criterios ulteriores:

“No puede decirse que Dios es el fundamento de la moral, porque la relación de Dios con la moralidad sólo es posible a través de las personas. No puede decirse que la persona es el fundamento de la moral, porque las determinaciones que le constituyen en fundamento están mediadas por Dios. Estos dos intentos de fundamentación serían unilaterales porque sólo tendrían en cuenta una parte del fundamento total, que consiste en la afirmación de que cada persona es valiosa por ser persona, pero la determinación de qué sea persona exige la mediación de Dios.” (Ética mínima, Adela Cortina, 1986, Tecnos, Madrid, p. 260)

Recapitulación

Pero antes de recurrir a una máquina fundamentadora de la moral creada sólo para ese fin, prefiero preguntar al aire a los ínclitos filósofos, pensadores y hombres de letras que frecuentan este blog dejado de la mano de Dios: ¿dónde he errado para llegar a tan abstrusas conclusiones?. Resumo para aclararme yo y para aclarar el sentido del texto:

- Un argumento en un contexto histórico-lingüístico-sociocultural concreto se considera mejor que otro en virtud de unos criterios subjetivos de corrección propios de dicho contexto. Lo que significa ‘mejor’, a su vez, también depende de criterios intersubjetivos contextuales.

- Los criterios subjetivos propios de dicho contexto consisten o se sustentan en los argumentos considerados ‘mejores’ en dicho contexto.

- He aquí lo que yo llamo la Paradoja del Mejor Argumento que a la larga no es más que un vulgar regreso al infinito: “la ablación es inaceptable porque mi argumento es mejor que el tuyo en este contexto concreto debido a la intersubjetividad forjada por la educación sociocultural, muchacho” --> “¡pero decir que tu argumento es mejor que el mio en este contexto concreto debido a la intersubjetividad forjada por la educación sociocultural es un argumento válido en este contexto concreto debido a la intersubjetividad forjada por la educación sociocultural, pájaro!” --> y así ad infinitum.

Y como me encuentro en un atolladero intelectual, he decidido expresar mi problema filosófico por escrito y colgarlo en el Tercer Wittgenstein para que las cabezas pensantes del blog resuelvan mi duda. Que para eso está el susodicho blog, leches. Las conclusiones que se derivan de mi planteamiento son menos extremistas de lo que parecen. Lo único que se sigue de mi razonamiento es que aunque yo esté en contra de la ablación, no puedo argumentar que la ablación es mala objetivamente. Lo más que puedo decir es que es mala para mí, o en mi contexto, o según mis argumentos, o de acuerdo con mis intuiciones o sentimientos morales. No puedo recurrir a instancias superiores para encontrar la verdad objetiva ni puedo recurrir a argumentos intersubjetivos porque son tan subjetivos como mi propia opinión. Y joder, estoy en contra de la ablación pero, ¿qué derecho tengo yo a decirle a otro que la ablación es 'mala'? ¿El derecho que yo mismo me autoadjudico por la autoridad que yo mismo me confiero o me confiere mi comunidad cultural? Pues vaya cabra.

Estoy seguro de que mi problema no es problema, que puede ser facilmente disuelto planteándolo en otros términos o mediante algun método semejante. Pero yo personalmente no paso de ahí. Deseando que se cree un debate productivo me despido. Un abrazo a los miembros, lectores y participantes habituales y sobretodo a Momo que motivó esta entrada y a la que ruego que me desfundamente sin excesiva violencia y que me perdone si he incurrido en algun tipo de error al describir el contexto en que se dio este problema.

Carlos

* ‘La ablación de clítoris, mutilación genital femenina o circuncisión femenina es la ablación o eliminación de tejido de cualquier parte del los genitales femeninos por razones culturales, religiosas o cualquier otras no médicas’, de Enciclopedia en línea Wikipedia.

** Si, es una expresión kantiana, pero espero que todos entendáis que trato de hacer inteligible mi discurso con expresiones que todos podamos entender por formar parte del juego de lenguaje donde estamos inscritos.

DEL SADOMASOQUISMO COMO FORMA DE BODY-ART

2008-06-21T23:57:00.003+02:00

“El arte povera (la poesía visual y aún más las operaciones sobre el propio cuerpo, sobre el terreno…) demostraron, precisamente por el carácter efímero de algunas de sus producciones, que el periodo artístico actual puede prescindir de parte de los parámetros tradicionales sobre las que se apoyaba en el pasado la misma calificación de “arte”. El creador puede dar vida a obras aparentemente gratuitas y pasajeras, pero no por ello menos interesantes en cuento a las emociones y sugerencias inéditas que suscitan en el espectador” G. Dorfles

¿Por qué el sadomasoquismo como expresión del body-art?

Si bien la postura pueda parecer a primera vista extraña, no es de ningún modo ajena al body-art, en cuanto a que se utiliza el cuerpo como lienzo, en cuanto huye del peligro cosificador del arte, actuando de modo efímero; si bien es cierto que tampoco puede evitar que los medios de reproducción mecánica como la fotografía o el video puedan sean sustitutivos de ese peligro cosificador del arte.

En un principio se puede argumentar que no tiene la pretensión de ser mostrado al público en general, pero también es cierto que el carácter efímero del body-art haga que este argumento se debilite, ya que si bien puede ser mostrado al público, no tiene la intención de ser mostrado al “gran público” y por el carácter generalmente binómico del sadomasoquismo tanto una parte como la otra puede ser caracterizada de espectador-agente y espectador-paciente donde el arte es tanto percibido como vivido, plasmando las pretensiones de los movimientos vanguardistas que pretendían romper la barrera entre el arte y la vida.

Llegados a este punto en el que se puede ver el sexo como un modo de arte, la relación del sadomasoquismo con el body-art no es parcial, sino total: La violencia, el escándalo, el masoquismo, el dolor… junto a la búsqueda de nuevas formas de expresión artística hace de este tipo de arte uno de los que pueda hacer que la parte irracional-artística del hombre pueda resurgir de entre sus cenizas para reencontrarse con el “hombre práctico” racional y comedido que encontramos en nuestra cotidianeidad.

Del dolor y el poder como expresividad

“Sadomasoquismo es un término genérico que engloba distintas prácticas y gustos sexuales, que tienen que ver en cierta forma con el uso erótico del poder, el dolor y la entrega. ... El sexólogo americano Weinberg habla (en este sentido) den "erotic, recreational, and consensual" El punto principal es la voluntariedad. Ella es la que presta su especial consistencia al Sadomasoquismo.... ¿Porqué usar sadomasoquismo en vez de sadismo y masoquismo? Con Sadomasoquismo nos referimos a una minoría, que suele pasar desapercibida, no tiene tendencias sádicas o masoquistas propiamente dichas, y conforma sus juegos bajo la premisa de la más absoluta voluntariedad. En cambio, sadismo y masoquismo suelen entenderse como términos de diagnóstico médico”

El sadomasoquismo es una forma consensuada de arte en el que ambas partes entran o quieren entrar en un estado de éxtasis en el que intervienen el poder y el dolor, por clasificar de algún modo este tipo de sensaciones que permanecen reprimidas en la parte más profundas de yo. Para reflejar que estás prácticas no son ajenas al bdy-art me gustaría recordar la obra de Gina Pane, en que la artista se aplicaba una serie de cortes sobre diversas partes del cuerpo. Su obra queda recogida mediante fotografías en las que se expone en un principio el arte que pretende hacer, junto con una serie de dibujos que evocan, posiblemente, el pensamiento que pretende expresar para luego ilustrarnos con otra serie de fotografías el grabado de sus pies ensangrentados por los cortes sobre una base de yeso todavía blando en el que quedarán grabadas su forma y recogida la sangre que de ellos se vierte.

Posiblemente podamos diferenciar esta obra del sadomasoquismo en el hecho de que Gina Pane, no siente ningún tipo de placer sexual, es por ello por lo que ahora quiero recordar la obra de Vito Accondi, y su obra más notoria Lecho de semen donde el artista se masturba sin que se le pueda ver bajo una rampa (presumiblemente de color blanco) que ocupaba toda la galería mientras que los visitantes que andaban sobre ella, expuestos a los sonidos de las fantasías de aquel.

Podríamos decir que en el sadomasoquismo interviene una acción directa externa al artista. Recordemos en este momento a Chris Burden que alcanzó la fama internacional por dejarse disparar en un brazo.

Podemos decir que el sadomasoquismo puede expresar su acción en el cuerpo de otro y no en el del artista… pero el mismo Chris en una ocasión tomó por breve tiempo como rehén en una presentadora de entrevistas de televisión.

Toda acción que tenga que ver con el cuerpo, como expresión de dolor o simplemente de sentimientos primitivos que hoy calificamos tanto socialmente positivos como negativos puede ser body-art porque de hecho es ese el concepto que pretende establecer el body-art: El cuerpo como lienzo, como obra de arte. Lo que me lleva al que será el siguiente punto.

El body-art como una forma del expresionismo

“…el objeto de arte estático, transportable, concebido para el interior, sólo puede vehicular un valor decorativo cada vez menos interesante” (R.Morris)

El expresionismo se concibe como un arte abstracto que absorbe plenamente al artista en una experiencia mística para con su obra de arte, con una carga emotiva de su obra tan fuerte que el autor crea un distanciamiento del arte como vida social. Ya que la sociedad quedaba alejada de un arte absorto en la personalidad del artista y cuya profundidad y lirismo no eran accesibles para una sociedad común. La pregunta que surge ya no es cual es la relación entre sadomasoquismo como una forma de expresionismo, sino ¿en qué se diferencia?

Temas como la locura, el amor, el delirio y, cómo no, la naturaleza son tratados en el expresionismo como literatura; los límites del expresionismo no están bien delimitados, es todo lo que sea mostrar lo oculto en el interior del artista. ¿No es esto el body-art en primera persona? ¿No es el body-art el compromiso pleno del artista con lo irracional?

Del fetiche como parte del sadomasoquismo y material físico del arte

“Un cuadro o escultura contemporáneos es una especie de centauro: Mitad materiales artísticos, mitad palabras. Las palabras son el elemento vital, enérgico, capaz, entre otras cosas, de transformar cualquier material (plásticos, haces luminosos, cuerdas, piedra, tierra) en material artístico” (H. Rosemberg)

Una parte del sadomasoquismo es la utilización de objetos como forma ya no estética sino artística, como parte de la utilización de nuevas formas de sentir y expresarse. Cotidianamente se puede llegar a pensar en que el sadomasoquismo tiene un gran componente sexual, que no artístico-sensual de los fetiches. Acerca de esta idea generalizada, nos han quedado unas palabras de Foucault en una entrevista pocos años antes de su muerte:

“El sadomasoquismo es mucho más; es la creación efectiva de nuevas e imprevistas posibilidades de placer. La creencia de que el sadomasoquismo guarda relación con una violencia latente, que su práctica es un medio para liberar esa violencia, de dar rienda suelta a la agresividad es un punto menos que estúpida. Es bien sabido que no hay ninguna agresividad en las prácticas de los amantes sadomasoquistas; inventan nuevas posibilidades de placer haciendo uso de ciertas partes inusitadas del cuerpo, erotizándolo. Se trata de una suerte de creación, de proyecto creativo, una de cuyas notas destacadas es lo que me permito denominar desexualización del placer. La creencia de que el placer físico procede simplemente del placer sexual y de que el placer sexual es la base de cualquier posible placer es de todo punto falsa. Las prácticas sadomasoquistas lo que prueban es que podemos procurarnos placer a partir de objetos extraños, haciendo uso de partes inusitadas de nuestro cuerpo, en circunstancias nada habituales, etc.” (Foucault)

El fetichismo de este modo es un claro reflejo del arte conceptual. El arte como idea, de este modo, el fetiche no tiene ninguna carga “artística” hasta que el uso que le da el artista se lo proporcione; de hecho el fetichismo proviene del termino antropológico para denominar la carga “mágica” que tenían ciertos objetos chamánicos que se encuentran a lo largo del planeta, no solo en las diferentes tribus sino en nuestro propio modo de vida. Un báculo ceremonial, un traje de chaqueta tienen una carga artística o mágica entendida en un sentido amplio, porque provocan una sensación, expresan algo en el espectador del mismo modo que lo puede hacer un traje de cuero o un vibrador.

Del sadomasoquismo como denuncia social

“Como los canarios adevierten a los mineros cuando el aire está demasiado viciado, el arte ha contribuido a alertar de los peligros que amenazan a nuestra especie. Sólo la história dirá si éste fue el último combate por una causa perdida o el signo de una nueva concepción de las relaciones entre naturaleza y cultura, que pueda hacernos afrontar el nuevo milenio con confianza” (J.Beardsley)

El body-art tiene un componente provocativo de denuncia social acerca de la desvinculación con el propio cuerpo, de la unión de vivencia con el arte. Es el artista el que pretende o bien reinventarlo o bien recordarlo, ya sea al público o para sí mismo. El sadomasoquismo es cierto que no tiene esa pretensión explícita, pero su propia existencia no nos deja indiferentes.

Es posible que no tenga la intención de denunciar porque el artista sadomasoquista no es un moralista, ha trascendido los límites de la racionalización de lo social, es decir que, como podría decir George Ritzer (un new Weberiano) el su libro “La McDonalización de la sociedad”: El sadomasoquista sería un hombre que se ha dado cuenta de que la racionalización de nuestros propios modos de vida es una jaula con barrotes de goma que pueden, no sin cierto esfuerzo, doblarse, para entrar y salir cuando la situación lo permita. Está por encima de esto, no tiene por qué denunciar nada. Pero es la propia existencia del sadomasoquista lo que nos hace sentir que hay algo que se nos está escapando, algo nos dice que el sexo es más que silicona y depilación láser, más que el orgasmo, es expresión y el sexo en occidente, mayormente, lo ha perdido. Nos lleva a la reflexión.

De la retroalimentación entre artista-espectador en el sadomasoquismo

¿Cual es la relación que pretende el body-art con el artista? El body-art quiere acercar el arte a la vida, quiere que el espectador se siente parte de la obra, como todo arte conceptual, en palabras de Lawewnce Weiner “Una vez que usted sepa de una obra mía, es suya. No hay existe ningún modo por el que yo pudiera trepar a su cabeza y quitársela”.

El body-art transciende el arte conceptual ya que implícitamente está aceptando que se pueden transmitir algo más que ideas: sentimientos, sensaciones, pulsiones… De este modo el sadomasoquismo una vez más vuelve a demostrarnos que está en íntima relación con el body-art, ya que tanto artista como espectador se hacen difíciles de diferenciar, ya no solo por el cambio de papeles, sino porque ambos son a la vez espectadores y parte de la obra artística. Entrando en una retroalimentación que logra lo que en un principio se proponía: Vivir el arte y transformar al actor y al artista o en cierto modo hacerlos reencontrarse con el aspecto más primitivo de la vida.

Hermeneutizado por la vía gadameriana (el que me llame analítico es tonto)

DEL HEDONISMO COMO SENTIDO DE LA VIDA

2008-06-16T01:34:00.003+02:00

Antes de empezar, solo decir que esto es efectivamente una respuesta a More_; que debido a la ampliación del tema, he decidido publicarla como una entrada nueva.

Creo que no puede entenderse el concepto de amor si no es contextualizado. ¿Qué queremos decir cuando decimos que estamos enamorados? ¿A qué nos referimos? ¿Da el amor sentido a nuestras vidas? El amor no puede ser entendido sino como un elemento de un paradigma que de sentido a nuestras palabras.

Nuestra sociedad es mayoritariamente monógama. Esta proposición que a primera vista puede ser ampliamente aceptada, a poco que se atienda a la realidad nos daremos cuenta de que el paradigma amoroso ha cambiado, o quizás no ha cambiado tanto. Los cuernos (o las aventuras amorosas bilateralmente unilaterales), han sido y serán un tabú; no por ello dejan de existir. ¿Tiene este tabú una función social? ¿Por qué no aceptar que efectivamente somos polígamos? ¿Por qué no aceptamos nuestra propia naturaleza y nos desligamos de una vez por todas de las ataduras de una sociedad que nos niega la consecución de nuestros deseos?

Podemos decir que nuestra sociedad tiene una idea platónica del amor porque ve el amor como una necesidad, como un sentimiento por el que nos atamos a otras personas de forma irremediable porque de otro modo nos sentimos… incompletos. Esto es simplemente lamentable. El amor de este modo no tiene sentido y pueden justificarse proposiciones como la de Ortega (anteriormente citadas en nuestro blog). Entonces por qué no aceptamos el hedonismo, la búsqueda del placer como paradigma de lo amoroso. ¿Por qué no queremos solo la felicidad del resto, pasamos tiempo con ellos, compartimos nuestras cosas y nos olvidamos del carácter restrictivo, limitante y hasta paralizador de la pareja?

Quizás nos estemos planteando el problema de una forma inadecuada. Las más de las veces creemos que la pareja da sentido a nuestras vidas. Aceptar el hedonismo es aceptar que esto no es cierto. Que nadie nos puede hacer afectivamente feliz. Es posible que no estemos preparados para aceptarlo. Lo que es seguro es que ese planteamiento no es puramente cultural ni es, hasta cierto punto, un planteamiento si lo entendemos como enfoque de un problema, ya que desentramado este, el hedonismo sigue su camino.

Platón, desde mi punto de vista no era un hombre que tenía ideas tan geniales que consiguió hacérselas creer al mundo entero, sino que intentó describir la realidad, o al menos la suya, y lo consiguió de tal modo que al planteamiento de amor que propuso aún se le sigue llamando platónico. Platón describió su manera de sentir, del mismo modo que yo describo la mía, y posiblemente aceptéis mis proposiciones en función de la vuestra. Es por ello que quiero, y es en cierto modo el propósito de este texto, diferenciar la que yo considero la crítica hedonista del hedonismo como sentido de la vida.

¿En que consiste la monogamia? No lo se. Quizás una buena manera de plantearlo es preguntarse qué es lo que hace una pareja, y si hay algo que hace es compartir cosas. Lo que obliga a la siguiente pregunta. ¿Qué es lo que puede compartir? O mejor ¿Qué no puede compartir? Una pareja puede compartir cualquier acción, no hay límites, pero cualquier acción es interpretable. Lo que evidentemente no puede compartir son los sentimientos. No quiero concretar esto, simplemente, un sentimiento es algo de lo que no tiene sentido hablar lógicamente, ni puede ser compartido. En este punto, ¿puede una pareja tener otras relaciones? Evidentemente si, pero toda acción tiene una interpretación, y cada interpretación puede dar lugar a un sentimiento diferente. Llegados a este punto y si aceptamos que los sentimientos de otras personas pueden afectarnos ¿Cómo podemos llegar a conocerlos? La única manera de hacerlo es por sus acciones, y estas posteriormente serán interpretadas y sus sentimientos postulados, que no conocidos. La monogamia así se puede ver como un intento de eliminar de forma contractual el miedo a sentirse rechazado por la otra parte de la relación. Esto sigue siendo patético.

El hedonismo, como terapia, nos propone que vivamos el presente y que disfrutemos de los placeres de la vida que progresivamente están siendo menguados, eliminados, mercantilizados o incluso ocultados. El hedonismo como terapia nos pide que disfrutemos de nuestra vida, y en función a cuanto creamos que el placer es la felicidad (que si se entiende en un sentido muy amplio, en mi caso es la totalidad) que seamos felices; mostrándonos que los nudos en los que en ocasiones nos vemos envueltos no son nudos en absoluto, sino que ilusiones que hemos creado para nosotros mismos por las circunstancias que sean. Pero de ahí no se sigue una visión tripartita del enamoramiento.

El amor no tiene nada que ver con un aspecto conductual. El amor pertenece a lo que da sentido a la vida, pertenece a lo que no se puede compartir. No es tener miedo a sentirse rechazado, sino tener un vínculo que te haga sentir que no es necesario nada más porque, y esto es a lo que voy, el amor es una creencia que da sentido a la vida, como la espiritualidad, el más allá, el café por la mañana antes de estudiar, esperar toda la semana para ver un programa de muchachada nui que a la vez sabes que va a ser cada vez peor, afeitarse antes de salir de fiesta o todo aquello que te conmueve.

¿Tiene el amor la misma importancia que un café? Pues no lo se, depende de cuanto te conmueva tomarte un café, de cuanto le da el café sentido a tu vida. Lo importante es que tiene la misma naturaleza. Lo importante de ese amor es que es completamente irreflexivo e irracional, de hecho dudo que exista; pero dudo que mi vida pueda tener sentido aceptando que no haya nadie que pueda hacerme feliz y a la vez pueda yo hacerla (o hacerlo) feliz, al menos en lo sentimental. Y ahí es donde veo que el hedonismo tiene mucho que decir, si algo no te hace feliz… pues a otra cosa. Y si algo te da placer o crees que te lo puede dar, no te engañes, pruébalo, es más, búscalo.

Y que no se desprenda de mis palabras que el hedonismo como sentido de la vida no tiene sentido. Lo tiene, para el que le conmueve el placer como finalidad absoluta de una manera determinada, pero no es una respuesta, tan solo otro paradigma, que ya es mucho. ¿Es incoherente? Pues no. ¿Es duro? Pues como todos. ¿Es perfecto? El que tenga la respuesta al sentido de la vida, por favor, que postee.

Quiero correr desnudo por Blasco Ibáñez, escribir un libro (de filosofía, claro), dar la vuelta al mundo, perder el miedo a morir, llegar a conocerme a mí mismo y entender la Ética Hermenéutica. Quizás nunca lo consiga, pero no por eso no voy a dejar de intentarlo.

En lo pragmático (y esto es muy personal): Puede que ser feliz en una casa no quite que puedas dormir de vez en cuando en un hotel; pero si necesitas un hotel… No te hipoteques, vive alquilao.

Hermeneutizado por la vía gadameriana

Tercera carta a la Facultad de Filosofía de Valencia

2008-06-14T22:01:00.003+02:00

<<¿Cuál es la tarea de todo sistema escolar superior?>> - Hacer del hombre una máquina. -<<¿Cuál es el medio para ello?>> - El hombre tiene que aprender a aburrirse. (Friedrich Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, 29)

* * *

Estimados profesores,

Con esta carta pretendemos explicar algunas cuestiones relativas al Tercer Wittgenstein. Primero, nos gustaría dejar claro que somos un grupo constituido exclusivamente por estudiantes de la Facultad de Filosofía que decidió reunirse espontáneamente y llevar a cabo ciertas acciones.

Hasta ahora, el grupo de alumnos que forma el colectivo 'El tercer Wittgenstein' ha creado un blog con la dirección http://tercerwittgenstein.blogspot.com, ha mantenido una serie de reuniones periódicas, ha redactado y distribuido tres cartas (incluida esta) en la facultad de filosofía y ha difundido tarjetas con la dirección web del blog entre alumnos y profesores de la citada facultad. Nada más.

Las reuniones periódicas se han realizado con una serie de intenciones como pueden ser la de entablar diálogo con más gente y exponer claramente textos para poder debatir de forma ordenada y preparada y que esto contribuya a poner en práctica y ampliar nuestra formación filosófica (y también por disfrute personal en la actividad filosófica). Por otro lado, el envío de cartas a la facultad se ha realizado para mostrar lo que ocurre en ella de modo que cada cual, alumnos y profesores, puedan formarse una opinión al respecto y sobre todo, para fomentar el debate entre profesores acerca de lo que en ellas exponemos. Por último, la creación del blog se realizó con la intención de fomentar la actividad filosófica crítica y extra-académica frente a la visión primordialmente erudita que se nos ofrece en la facultad, para que sirviera de espacio público abierto a la actividad filosófica tanto de alumnos como de profesores que deseasen utilizarlo, contribuyendo a expandir la filosofía más allá de las aulas y los manuales.

Desde luego, todas las acciones mencionadas carecían por completo de las intenciones de insultar, ofender o 'destruir' a nadie. Además no pretendíamos hacernos notar como si nuestra opinión se tratase de la voz del alumnado en general. Cabe destacar que, en relación a la segunda carta enviada a la facultad, se pretendía mostrar que algunas concepciones filosóficas, explicadas en algunas asignaturas, contienen presupuestos teológicos insuficientemente explicitados, cuestión que no implica desestimar o rechazar la religión por el hecho de ser religión.

A raíz de las acciones realizadas, ha sucedido que algunos miembros del departamento de filosofía moral han tenido interés en mostrarnos su opinión personalmente sobre la iniciativa. También se ha pretendido que estamos apoyados por profesorado de la facultad cuando esto es manifiestamente falso, lo que nos indica que quizás no se conciba que una serie de alumnos puedan pensar y actuar por sí mismos, pese a que en principio parece que esta es la función de la filosofía. Por otro lado, se ha confundido sistemáticamente la actividad del colectivo 'El tercer Wittgenstein' y sus puntos de vista, mostrados únicamente en las cartas enviadas a la facultad, con el hecho de que los miembros del colectivo utilicen el blog para expresar sus reflexiones filosóficas personales, de las cuales 'El tercer Wittgenstein' no tiene responsabilidad alguna.

También a raíz de las acciones, tanto el blog como las reuniones periódicas han comenzado a tener participación frecuente de personas que no son miembros del IIIW para debatir los temas filosóficos y también para criticar nuestras actuaciones, terreno en el que en general hemos cosechado tanto críticas como alabanzas de profesores y alumnos de la facultad.

Somos conscientes de que nuestro estilo críptico ha dado lugar a malinterpretaciones, por ello hemos decidido enviar esta carta explicativa para que se nos comprenda mejor.

Y ahora tan sólo nos queda despedirnos esperando que se haya entendido el planteamiento y deseándoos felices vacaciones. El año que viene, más y mejor.

Atentamente,
IIIW

Definición tripartita del enamoramiento

2008-06-02T13:39:00.003+02:00

¿Es que acaso el amor es algo más que:
1. Querer la felicidad de una persona;
2. Querer pasar tiempo con una persona;
3. Querer compartir cosas con una persona?

Casi me atrevería a decir que son tres condiciones necesarias y suficientes para poder afirmar que estamos enamorados. Pero, si lo comparto con vosotros, es porque espero que aparezca un Gettier pasa sacarme de mi error.

Y antes de que comencéis a criticarme, algunas consideraciones:

No sé si el orden de los factores altera el producto. Aunque me da la ligera impresión de que sí. Por ejemplo, si por querer pasar tiempo con una persona acabas con su felicidad, no veo muy claro si realmente podrías decir que estás enamorado. De hecho, me parece que, parafraseando a ciertos genios dominicanos de la lírica: no es amor, es una obsesión.

Además, está la cuestión del sexo. Habrá quien considere la atracción sexual como una condición necesaria para el enamoramiento, pero no es este mi caso. Al menos no de forma directa. Creo que este punto puede quedar perfectamente recogido en el primero y el tercero: la felicidad de alguien viene dada, en buena medida, por el placer; al cual, evidentemente, el sexo contribuye sobremanera. Si queremos compartir cosas con alguien, compartir nuestra sexualidad parece también una esfera importante.

Y puede que también sea una cuestión de grados. No el enamoramiento en sí, sino el querer. Es decir: enamorado se está o no; pero esos tres quereres admitirían grados.

Por otra parte, la definición está construida a base de quereres, de deseos, al fin y al cabo. Pero tiene de forma implícita cierta noción de causalidad mental efectiva, es decir, si existe la posibilidad de realizar esos deseos, el enamorado en cuestión intentará realizarlos. De hecho, este es el único medio que puede tener un tercero para verificar los sentimientos de alguien: atender a su conducta.

Y hasta aquí mis consideraciones. Me gustaría que tomarais esta entrada no como una exposición de una tesis fuertemente consolidada, sino como un intento de diálogo y reflexión conjunta; pues yo, por mucho que lo pienso, no llego a salirme de estos términos, pero tengo la impresión de que algo se me escapa.

Amorosamente,
more_

2008-05-21T12:34:00.002+02:00

FILOSOFÍA Y CIUDADANÍA NO ES UNA ASIGNATURA

Charla enmarcada en las jornadas sobre 'Filosofía en la educación pública' organizadas en mayo de 2008 por la AEF (Asamblea de estudiantes de filsofía).

Adolfo Llopis Ibañez.

Presentación:

Mi nombre es Adolfo Llopis y soy estudiante de 2º curso de filosofía. El motivo que me ha llevado a realizar esta charla es el de hablar de un tema muy relacionado con el que ha generado las protestas en las que se enmarcan las presentes jornadas de Filosofía en la Educación pública, pero del cual no se ha hablado en serio hasta el momento.

Estamos protestando porque deseamos que no se reduzcan las horas de la asignatura de Filosofía en el bachillerato, y por diversos motivos hemos tenido que ser prudentes y pragmáticos hasta el punto de que nuestra protesta se ha tenido que contentar con lo formal del asunto, lo cual no deja de ser un mérito teniendo en cuenta que se trata de filósofos, pero que ha obnubilado, es decir, ha provocado incapacidad de pensar, ver o reaccionar claramente ante un asunto mucho más profundo que tiene que ver con el contenido de la reforma educativa que ha dado lugar a esta situación.

Y es que aunque logremos que no se reduzcan las horas de la asignatura, a mi parecer, con esta reforma que ha llevado a que ahora la asignatura pase a llamarse Filosofía y ciudadanía, ya se ha perdido mucho.

Me propongo reflexionar a cerca de este cambio y mostrar finalmente que 'Filosofía y ciudadanía' no es una asignatura porque o bien son 2 asignaturas arrejuntadas de mala manera o bien es media asignatura porque una de las dos partes, a saber la ciudadanía, no es nada (y permítaseme forzar el sentido de media, puesto que de todos modos la filosofía seguiría siendo al menos una materia).

Antes de empezar un aviso para navegantes: no se intente rebuscar en mi charla motivaciones políticas, puesto que esta charla pretende ser nada más y nada menos que una reflexión filosófica sobre el asunto.

Desarrollo:

Para empezar una pregunta como no podía ser de otro modo: ¿qué se quiere decir cuando se junta 'Filosofía y ciudadanía'?

En un cierto sentido, la filosofía y la ciudadanía tienen una relación en tanto que por un lado se puede reflexionar filosóficamente sobre la ciudadanía, los ciudadanos, la sociedad, la política y el resto de conceptos implicados y por otro lado, que un cierto tipo de sociedad ciudadana ha sido siempre propicia al surgimiento de la filosofía.

Pero este sentido no es en absoluto diferente al que sustenta la relación que tiene la filosofía con, pongamos por ejemplo la matemática, la física, la religión o el lenguaje. Se puede reflexionar filosóficamente sobre todos estos temas y a su vez, la existencia de estos y el dominio sobre ellos propician la filosofía.

Entonces, ¿qué tiene de especial la relación entre filosofía y ciudadanía de tal modo que haga comprensible que, en la única asignatura de filosofía con la que tienen contacto los estudiantes de bachillerato se mezclen ambos términos?

Si no pensamos que ha habido algún descubrimiento científico o filosófico que pone de manifiesto la importancia de unificar ambos términos, y esto efectivamente no ha ocurrido, entonces sólo podemos entender este cambio en el contexto amplio de la reforma educativa que se ha planteado. Es decir, que sólo podemos entender el cambio de temario si observamos la introducción de la asignatura de 'Educación para la ciudadanía' en la primaria y los primeros cursos de ESO y el cambio de ética de 4º de ESO por 'Educación etico-cívica'. Sólo podemos entender el cambio y apellidaje de la asignatura en el contexto de una reforma educativa que pese a que muchos digan que es tan sólo la continuación de un proceso que lleva ya 30 años, a mi sin embargo me parece un punto de inflexión que introduce un salto cualitativo cuya calidad explicaré más tarde.

En el fondo lo que quiero decir es, que detrás del cambio de la asignatura de bachillerato hay una determinada opción ideológica, que ni siquiera filosófica, a saber, aquella que entiende que “la culminación de la filosofía y sus funciones más propias están en el servir a la vida del hombre en la ciudad democrática” y además que la educación pública de la filosofía debe adoptar esta postura.

La afirmación de que esto es una opción ideológica y no filosófica no es una opinión o una gratuidad, es un hecho constatable. Dos pruebas de esto daré, una teórica y otra matrerial, pero estrechamente relacionadas.

La teórica dice lo siguiente: la filosofía se entiende de muchas maneras y cada autor hace filosofía de forma distinta, sin embargo, si se introduce la filosofía en el sistema educativo, lo que se intenta es dotar al alumno de una visión crítica, unas herramientas conceptuales y una familiarización con los problemas e ideas filosóficas tradicionales de tal modo que pueda tener una visión académica de ellos. Algo así como una visión neutral de los distintos asuntos que le permita desarrollar una actitud y pensamiento críticos para aplicarlos sobre la infinidad de temas que se pueden pensar filosóficamente.

Se me objetará que no existe un punto de vista neutral exento de ideología, pero yo responderé que existe el tratar todos los temas desde el mayor número de puntos de vista posible poniendo el énfasis en el tratamiento sistemático y la crítica de los sistemas de ideas, la contraposición de unos con otros y la no suposición de la preeminencia de ninguno de ellos. Sólo así se puede alcanzar un punto de vista filosófico desde el sistema educativo y así estaba, aproximadamente, planteado antes de la presente reforma.

Pues bien, la vinculación de la filosofía y la ciudadanía sólo pude proceder de una toma de postura ideológica si pensamos que no todas las filosofías aceptan esta vinculación. ¿A caso Epicuro o Diógenes no eran filósofos? Y proponían el abandono de la ciudadanía en pro de sistemas incívicos. Si se estudian estos sistemas filosóficos y cualquiera similar desde la aceptación básica de la ciudadanía es por cierto seguro que estarán sujetos a prejuico y subestimados prima facie.

Pero podría objetárseme que en esta asignatura se puede tratar el tema de la ciudadanía desde un punto de vista formal, filosófico y crítico que tratara de ver los diversos puntos de vista e incluso compararlos con filosofías incívicas sin sobreponer unas a otras.

Pues bien, la prueba material que contradice esto y muestra claramente cual es la intención de apellidar a la filosofía la daré con el borrador del contenido de la asignatura en la mano. Leeré primero los 5 últimos puntos del apartado de objetivos del mismo, al pie de la letra, para dotar de contenido a la reflexión posterior:

“7. Adoptar una actitud crítica ante todo intento de justificación de las desigualdades sociales y ante toda discriminación, ya sea por sexo, etnias, culturas, creencias u otras características individuales y sociales.

8. Valorar la capacidad normativa y transformadora de la razón para construir una sociedad más justa, en la que exista una verdadera igualdad de oportunidades.

9. Valorar los intentos por construir una sociedad mundial basada en el respeto a los derechos humanos, en la convivencia pacífica y en la defensa de la naturaleza.

10. Consolidar la competencia social y ciudadana fundamentando teóricamente su sentido, su valor y su necesidad para ejercer una ciudadanía democrática.

11. Desarrollar una conciencia cívica, crítica y autónoma, inspirada en los derechos humanos, y comprometida con la construcción de una sociedad democrática, justa y equitativa.”

A la luz de estos puntos resulta evidente que la ciudadanía de 'Filosofía y ciudadanía' no es una ciudadanía filosófica, pues por muy sugerente que parezca eso de adoptar una actitud crítica ante la justificación de las desigualdades etc etc, no ha de confundirse con una verdadera actitud crítica, pues este punto 7 implica aceptar a-críticamente que toda justificación de desigualdad es por ello mismo falsa, y eso sólo entre muchos otros supuestos que no es este el lugar ni el momento de entresacar. Como decía esta 'ciudadanía' más bien se trata de exponer teóricamente el modelo de ciudadano establecido en nuestra sociedad. Y por supuesto alabarlo. Y puesto que cualquier modelo de ciudadano lleva aparejado y se sustenta en base a una serie de valores e ideas políticas, pues resulta claro, distinto, autoevidente y prácticamente tautológico repetir ahora que esta ciudadanía no es sino y como decía antes, una opción ideológica concreta.

Sin meternos todavía en el propósito de esa parte, queda claro que la parte del temario correspondiente a ciudadanía no es una materia filosófica, al menos en un sentido académico relevante, porque trata de una exposición más o menos técnica o literaria de los valores democráticos que se derivan de una determinada posición ideológico/política. Y así, con lo dicho hasta aquí tengo suficiente como para sostener la primera parte de la disyunción inicial. 'Filosofía y ciudadanía' no es una asignatura porque son dos cosas distintas.

Ahora bien, ¿qué tipo de opción ideológica es aquella a la que aludía?. Pues es una tal que acepta como justificada «la instrumentalización de la enseñanza pública en beneficio de una parte: la misma que promueve la asignatura». Es decir, una opción ideológica que piensa que no hay que alarmarse porque quien está en el poder utilice la enseñanza pública para asegurar las condiciones que permitan su autoperpetuación en el mismo. Si se 'fundamenta' que la democracia, además no una cualquiera, sino la que tenemos ahora con todos sus mecanismos y estamentos sociales, es el único sistema aceptable, y además se enseña a las futuras generaciones a adorarla y a sentirse afortunados de vivir en ella, al más puro estilo huxleyano, entonces el mantenimiento del poder y de su discurso legitimador están asegurados. Más aun si tenemos en cuenta que el bachillerato es el nivel en el que en el estudiante puede comenzar a surgir la actitud crítica. Si después de 5 o más cursos de verborrea cívico-democrático-kantiana-universalista se imparte filosofía junto con ESTA ciudadanía, habremos de estar seguros de que a los chavales se les estará diciendo algo así como “bueno chicos, aquí está todo dicho, y si queréis pensar por vosotros mismos, cosa que por otro lado no vale la pena, hacedlo siempre desde el respeto y alabanza a nuestro fantástico, fabuloso e infalible sistema democrático”. Con este planteamiento además, el terreno estará servido para que las facultades de filosofía se conviertan en fábricas de profesionales de la producción en serie de pensamientos perfectamente envasados. Si forzamos el supuesto, se me antoja sarcásticamente acertada la comparación con la filosofía escolástica que recientemente he leído. Pasaríamos del manido ancilla theologiae al nuevo y flamante ancilla democraticae, como lema de la filosofía. Una filosofía que además se vería reducida a la mitad con lo que tendríamos un sirviente ciego por a-crítico y manco por falta de desarrollo.

Pero como toda ley humana tiene su envés, queda considerar una posibilidad distinta, a saber, la de que todo este intento explícito de adoctrinamiento no sirva para nada. Se podría considerar con Aristóteles que la educación cívica es algo que se obtiene a través de la costumbre, viviendo en la polis. Podríamos considerar entonces que a los chavales toda esa cháchara quasi-eclesial a cerca de la grandiosidad de los derechos humanos y de la democracia y la sociedad occidental les entrará por un oído y por el otro les saldrá sin causar el más mínimo efecto, y que por tanto, lo que les esculpirá como ciudadanos-consumidores de esta sociedad como es lo que ya está ocurriendo, serán esos largos ratos frente a la telebasura, frente al ordenador (en el mejor de los casos leyendo la wikipedia, pero no creo que ese sea el caso) y frente a esa industria de fabricación de sentimientos de falta que es la publicidad.

Añadamos a esto una consecuencia esperable: si la parte de la asignatura correspondiente a ciudadanía no es nada, entonces tenemos que la asignatura de filosofía se ha reducido a la mitad y si ya es escaso el efecto que sobre la creación de pensamiento crítico en la sociedad, tiene la actual asignatura de filosofía en el bachillerato, pensemos cuan insignificante se tornaría tras la reforma.

Por otro lado, si consideramos esta posibilidad lo primero que cabe plantearse es para qué gastar dinero público en la parte proporcional de profesores y escuelas necesaria para impartir todas esas asignaturas inservibles y vacuas, me refiero no solo a Filosofía y ciudadanía, sino también a las “educaciones” de primaria y ESO, pero en todo caso, con esta opción ya tengo lo que necesitaba para sustentar la otra parte de la disyunción inicial, la de que 'Filosofía y ciudadanía' no es una asignatura porque es media.

Y como cualquiera que sepa de lógica puede haber inferido ya, si de las dos partes de una disyunción se llega al mismo resultado... en fin.

Bien, ahora ya me siento en condiciones de responder a esa pregunta que me hacía antes. ¿Qué quieren decir con eso de juntar 'Filosofía y ciudadanía'?

Pues caben dos respuestas posibles. Si quien propone la reforma de una asignatura para introducir nuevo temario piensa que ese nuevo temario sirve para algo, y ya hemos visto antes para qué puede servir en concreto la ciudadanía, entonces lo que se quiere decir es algo así como “puesto que la filosofía no sirve para nada o al menos no sirve para nada que nos sirva a nosotros, tenemos que eliminarla o transformarla en algo útil”. Es decir que lo que se quiere decir es que la la filosofía ha de servir para lavar cerebros y crear ciudadanos felices.

Por contra, si quien propone la reforma piensa que lo nuevo no sirve para nada, lo que se está queriendo decir es que hay que cargarse la educación pública y sus valores como sea en pos de una educación privatizada, y orientada a las necesidades de las empresas de tal modo que el resultado final de la misma sean legiones de “Lerdos-hipertécnicos”, léase, el plan de Bolonia.

Por mi parte, me parece más acertada la primera de las respuestas, puesto que ya he defendido que la reforma viene propuesta por una opción ideológica que no desdeña la instrumentalización de la educación pública, pero dejaré esta última reflexión a gusto del consumidor, puesto que bien pudiera ser que la respuesta correcta fuera una suerte de mezcla de las dos.

Muchas gracias por su atención y doy la palabra a quien quiera hacer alguna pregunta o desee mostrar su desacuerdo con mis conclusiones.

ARTÍCULO DE R.I.P.: RÉPLICA A "DE LA HERMENÉUTICA CRÍTICA DESDE LA FACTICIDAD Y DE POR QUÉ DEFECO EN ELLA".

2008-05-05T23:12:00.004+02:00

(R.I.P., lector y comentarista de nuestro blog, nos envió al correo este artículo la semana pasada, pidiendo que se lo publicáramos y comenzáramos un debate en torno a él. Aquí está, tal cual nos lo envió).

Esto es una réplica al artículo de more junto con todos sus comentarios.

El título de 4.8, la religión como fuente de moral. Quiero detenerme un rato en esto para intentar situarlo en el contexto del libro además de en el contexto correspondiente a la reflexión ética. La hermenéutica, grosso modo, intenta interpretar y comprender los textos desde la perspectiva singular del autor, contemplando para ello su contexto histórico, formas de pensar en ese tiempo, utilización de conceptos y demás. Parece que todo el mundo en filosofía hace esto, pero nada más lejos de la verdad: la comprensión del punto de vista del otro es tremendamente complicada, pues siempre tendemos a interpretar con nuestras propias categorías contemporáneas. En fin, que Ética Hermenéutica intenta ser un libro de ética que dialogue con los autores en sus propios términos. O algo así. No me importa si esto es del todo correcto, o si es lo que Conill quería decir en su libro, pero es lo que en principio uno puede esperar al leer semejante título.

Pero el título tiene una segunda parte, crítica desde la facticidad, que también debería ser entendido para intentar localizar el libro dentro de unas coordenadas por imprecisas que éstas sean. Esto hace referencia, probablemente, a lo que tradicionalmente se ha llamado Teoría Crítica o Escuela de Frankfurt. Ni puedo explicar en detalle todo esto ni creo que sea necesario hacerlo, basta con quedarse con que lo que intentan hacer es un análisis crítico de la sociedad de su tiempo tomando como base los estudios de las ciencias empíricas. La idea que está detrás de esta gente es que la filosofía puede encontrar mecanismos racionales que permitan la emancipación de la sociedad: que permitan a la gente cambiar su situación histórica concreta. Si os interesa saber algo más podéis buscar por internet o lo que sea, lo que quiero rescatar de aquí es la idea de una filosofía entendida como cambio o emancipación que recurre fuertemente a los hechos (ciencias empíricas) para lograr descripciones que funcionen en el sentido de liberación de las lógicas del dominio que operan en cualquier momento histórico concreto.

En fin, parece que todo esto no tiene nada que ver con lo del capítulo 4.8, pero enseguida llegaré a ello, no os impacientéis. Lo que hemos visto hasta ahora es que el título del libro sugiere que la investigación que se llevará a cabo en él será de carácter interpretativo (re-interpretativo más bien) teniendo muy presente un horizonte de comprensión crítica de nuestra realidad contemporánea que nos permita vivir mejor por así decirlo. Esta caracterización quizás quede un poco bastarda, pero hay que ajustar ligeramente los objetivos e ideas iniciales de la E. Frankfurt en los años 30 (a los que he hecho referencia antes) para contemplar las modificaciones histórico-filosóficas, etc. Vale, hasta aquí únicamente hemos visto una localización general en el mapa filosófico que nos podrá orientar un poquito para entender el libro.

Antes de llegar al capítulo 4.8 me gustaría decir que la perspectiva o hilo conductor de todo esto es la posible hermeneutización de Kant en base a autores diversos y a teorías éticas de distinto calado. Entre ellas (que, ojo, no es la única ética ni es la conclusión del libro ni es una ética definitiva que deba ser adorada) está la ética de la piedad de Vattimo. Es discutible si es verdaderamente necesario incluir este aspecto en el libro, se podría decir que existen otros autores que podrían usarse para hacer una ética hermenéutica... Perfecto. Nadie va a negar que el libro puede tener críticas varias en estos (o incluso más) aspectos, pero os recuerdo que more y muchos de vosotros empezasteis a decir que la inclusión de ese punto era adoctrinamiento y esas milongas. Espero que el esquema general de todo el libro quede más o menos claro; pueden existir errores, quizás he simplificado demasiado algunos aspectos pero, en general, parece ser que el contenido de 4.8 está subordinado a un mero lado de la figura interpretativa global que sería la ética hermenéutica. En un momento dado puede parecer que un lado se ve más que otros, pero basta girar repetidas veces la figura para entender que son partes de una misma visión global que actúa sistémicamente.

Esto último que he dicho puede parecer una metáfora barata, pero creo que se asemeja bastante a la idea de constelaciones que tenía Adorno (de la E. Frankfurt) o quizás a las ideas de Foucault. En realidad me da igual que estéis o no de acuerdo con todo esto que he dicho hasta ahora, pero creo que es importante tenerlo en cuenta para no cometer un sesgo deliberado con intención de hacer creer al lector que la ética hermenéutica es una excusa para colocar el único capítulo importante en el 4.8 (si esto fuera cierto bien podría haber sido en un capítulo 5 o en un capítulo anterior). Paso ahora a analizar, por fin, el significado del título del capítulo.

La religión como fuente de moral. Bueno, uno puede pensar que esto es una declaración de intenciones de un monaguillo cristiano, sobre todo cuando después se empieza a hablar de la Biblia o esas cosas. Bueno, eso es quedarse en interpretaciones superficiales que obvian el hecho de que la religión es una fuente de moral; no sólo lo es, sino que lo ha sido históricamente. No quiero seguir desarrollando esta idea porque un mínimo de reflexión hace ver que es cierto: vivimos en sociedades históricamente cristianas, toda la Ilustración edifica sus logros con esa base cristiana (sólo hay que ver la cantidad de traducciones de los mandamientos cristianos en legislaciones de países o en los derechos humanos), además de otra serie de cosas que como sois listos y habéis estudiado historia no quiero repetir. Y esto es cierto se sea ateo o creyente, porque aquí todo el mundo habla del derecho universal a la vida como si fuera algo evidente pero luego tenemos casos antropológicos muy complicados (como el de la suttee en la India -véase quemar a las viudas con sus maridos-) que cuestionan dicha universalidad. Pero entremos en lo que verdaderamente parece que preocupa, la cuestión de las citas.

La frase de Vattimo de que no existen razones filosóficas fuertes para rechazar la religión es cierta. En realidad, podría decirse que nunca las ha habido (y probablemente nunca las habrá) pero creo que es evidente para cualquiera que tampoco existen razones filosóficas fuertes para abrazar la religión (nunca las hubo tampoco, sólo existían una serie de razones pragmáticas llamadas hoguera, inquisidores o tortura). Todo es un problema de supuestos metafísicos, si uno no puede demostrar que dios existe ni que no existe todo queda en una elección que depende de historias personales. Lo que ocurre es que durante mucho tiempo se criticó desde la filosofía a la religión utilizando argumentos tan dudosos como los que había utilizado la escolástica en sus tiempos. No creo que tenga de malo afirmar las cosas como son. Que, de hecho, lo del postmodernismo no tiene nada de malo tampoco, puesto que la verdad, la moralidad, etc., se conciben todas como relativas al sujeto experiencial concreto pues toda percepción depende de una historia, contexto y posición relativa que es única. En fin, he caricaturizado y simplificado un poco el asunto pero creo que así queda todo más claro, el postmodernismo no impide reencontrar la fe cristiana como tampoco impide hacerse hindú, ser ateo o adorar a los limones voladores.

Para ser un poco justos diré que, evidentemente, la constatación y manifestación de estos hechos las hace Vattimo únicamente para justificar una aproximación ética que será la de la piedad que es, también, evidentemente cristiana. Bueno, es lo que él cree y sobre lo que considera valioso escribir pero espero que hayáis captado el hecho de que al partir de un trasfondo postmoderno uno no puede adoptar posición dogmática alguna. Es algo que, bajo mi punto de vista, le suma puntos a Conill. Él podría haber cogido a cualquier otro autor cristiano, al papa o a mil otros, pero no, coge a Vattimo que encaja perfectamente con la caracterización que di al principio (aquello de la figura de muchos lados) que creo que es algo a lo que apuntaba bolapeluda en alguno de sus comentarios.

El señor Heidegger y Nietzsche están en armonía con un sustrato religioso cristiano. Creo que en el caso de Heidegger es evidente en cuanto uno lee (con mucho dolor, por cierto) su obra. En el caso de Nietzsche estaría tentado en decir que también por una serie de motivos puntuales (no digo que sea religioso, estar en armonía con un sustrato es distinto a suscribirlo), pero no habiéndome leído toda su obra y teniendo a mitad la relectura de algunos de sus libros no me considero capacitado para exponerlo. No obstante, diré que dada su peculiar forma de escritura existen interpretaciones de Nietzsche en multitud de niveles. Existen profesores, articulistas o gente que se lee a Nietzsche por placer que dice que no tiene nada que ver con el cristianismo, otros que piensan que está en armonía en cierto sentido. Creo que no es justo por parte de more presuponer que todo el mundo estará de acuerdo en su interpretación de Nietzsche (que espero hayas leído su obra completa y no fragmentos o libros sueltos) para justificar con ello un ataque flagrante contra la afirmación de Conill que, dicho sea de paso, no creo que pretenda ser de carácter doctrinal (habría que observar atentamente qué quiere decir eso de reencuentro nihilista con el cristianismo y ponerlo en relación con el Zaratustra, la cultura oral y la palabra evangélica originaria -que nada tiene que ver con lo que podemos entender hoy por cristianismo- que se nombra en la cita de después. Dejo esto como un mero apunte mental para intentar esbozar los puntos de conexión que pueden haber entre Nietzsche y el cristianismo. De todas formas, recordad que Conill es especialista en este autor, por lo que algún fundamento puede tener aquello que dice, por lo menos más que todos nosotros que no creo que hayamos leído la obra al nivel que el puede haberlo hecho).

Pero prosigo un poco. El párrafo anterior a este puede tomarse como una disertación del contenido principal de mi artículo que plantea más dudas o posibilidades en torno a la interpretación que otras cosas. Quiero recordar ahora someramente la ética kantiana. Creo que es importante remitir a mi comentario del otro día en la proposición siete a la entrada del 20 de Abril (psicología del mito, aprioris de la razón...) para introducir un poco lo que Kant dice antes de escribir una palabra sobre moral. En la moral lo que intenta es buscar las condiciones de posibilidad de juicios morales absolutos (estamos en la época de los derechos humanos, las legislaciones positivas...) por lo que se montará una ética que no presuponga un objetivo respecto del cual las acciones sean buenas o malas (la felicidad en aristóteles, por ejemplo) sino que considere que son normas morales aquellas de una estructura lógica determinada que puedan ser consideradas como universalizables. Es por tanto que la norma moral es formal (carente de contenido empírico real). Aquí es donde Kant intenta justificar cómo esa norma puede ser obedecida como tal, exige la existencia de la idea de Dios (como fundamento de la norma), de la idea de libertad (para poder actuar) y de la idea de inmortalidad (para poder realizar sacrificios en cumplimiento de una norma). Odio hacer estos resúmenes bastardos, pero creo que queda claro que lo que Kant investiga son las condiciones de una moral universal basada en juicios formales sea cual sea su contenido real. Que la ética kantiana tiene problemas es cierto, pero por eso mismo muchos autores intentan mejorar a Kant (incluido Conill con este intento hermenéutico). Y no quiero dejar esto abierto, por lo que se me permitirá recordar lo que son para Kant ideas trascendentales (ver la proposición siete antes nombrada) para entender correctamente lo que dios significa para él.

En fin, toda esta parrafada sobre Kant, que espero poder exponer de forma algo más sólida en algún otro momento (no en este artículo que se me está yendo de las manos en cuanto a extensión), venía para contestarle a more su cita sobre el amor. No recuerdo exactamente esa parte de E.H. pero si no me exalté lo más mínimo debe ser porque no había nada por lo que exaltarse. Como no pienso coger el libro (porque estoy en mi casa y jamás lo adquirí, que las bibliotecas están para algo) simplemente diré que si el mandato del amor es formal el mandato del amor debe tomarse tan en consideración como una “p” en cálculo lógico. Vamos, que no veo que eso sea adoctrinamiento ni nada por el estilo, más bien veo un problema para el cristiano que defienda eso que algún especialista en ética califique a una norma moral de formal en lugar de material.

Creo que voy a terminar analizando la famosa frase del secularismo moderno que tantas vueltas ha dado hasta aparecer en la carta a la facultad. Lo hago para cuadrar un poco mi réplica a more mientras lo enlazo con la tesis que expuse en un comentario (ésa de la falta de atención en la lectura) que hago extensible a muchas, aunque no todas, las citas de la susodicha carta. No creo que sea necesario repetir la cita aquí, por lo que procederé directamente al comentario:

Que el secularismo moderno no implique necesariamente ausencia de religión es una verdad de hecho. Recordemos que se ha usado secularismo (ni laicismo ni ateísmo que son cosas distintas) por lo que se estará moviendo en el terreno de la definición sociológico-filosófica al uso que es la poca importancia de la religión en los asuntos de la vida pública. Vale, que esto se acepte no quiere decir que la gente tenga que abandonar sus creencias religiosas, es decir, que uno puede seguir profesando su fe mientras que considera que no quiere que un cura sea presidente del gobierno. Bueno, pero lo importante son las causas por lo que esto está ocurriendo, que es lo que el señor Conill dice a continuación. La idea y vivencia de dios ocupa un nuevo lugar en la vida personal y adquiere una nueva función orientadora en el orden social compatible con los nuevos estilos de vida. Bueno, por mucho que se haya dramatizado lo que se está describiendo aquí es simplemente un cambio que ha ocurrido contemporáneamente. La gente no quiere ir a la iglesia, prefiere follar antes de casarse, quiere hacer miles de cosas que no encajan en la vida tradicional de la comunidad cristiana. Lo importante es que el sentimiento de dios lo lleves por dentro (nivel personal) y que te bautices, hagas comunión, te cases por la iglesia y luego te hagan tu funeral. El pasar por los sacramentos cristianos junto con la confesión ocasional cuando los pecados se acumulan (que nada tiene que ver con llevar una vida ascética) garantiza tu entrada al cielo. Es decir, que dios adquiere una función orientadora dentro del orden social establecido, que es el orden del secularismo moderno puesto que partíamos de ese punto concreto. Y evidentemente esto es compatible con la vida moderna, puesto que todo el mundo va a un cine o un mcdonald’s y si follas demasiado mientras vas de fiesta puedes ir a confesarte para luego seguir pecando de lujuria. Se pilla por dónde voy, ¿verdad?

Conclusiones: Lo primero es que todo esto lo podría haber dicho en mucho menos espacio. No lo quise hacer porque prefería argumentar lo mejor posible. Aún así he resumido demasiado, me he guardado interpretaciones y todo eso. Llegando al final he hecho menos esfuerzos por resultar claro escribiendo porque el sueño y el cansancio han comenzado a afectarme. Desde ya pido disculpas por las omisiones o errores que pueda haber en el texto, es un boceto general que ni siquiera he revisado puesto que al ser un blog prefiero que luego todo se discuta apropiadamente. Mi tesis, por si no se había captado, es que muchas veces tergiversáis cosas por errores prejuiciosos de lectura (particularmente en lo relativo a moral, en especial lo de more) y que se puede criticar perfectamente desde el conocimiento de lo que los autores nos dicen o, al menos, desde el intento de comprensión del punto de vista del otro. Por cierto, al igual que bolapeluda, con el que comparto bastantes ideas, tenéis ante vosotros a un ateo que no deja de ser ateo por reconocer lo que de cierto pueden tener las ideas de cristianos o demás.

Besitos materialistas.

AMENAZAS AL IIIW

2008-04-28T20:04:00.012+02:00

(Para la comprensión de esta entrada, lean primero la proposición número 45 escrita en el artículo de more_ "de la ética hermenéutica crítica desde la facticidad y de por qué defeco en ella").

Aviso a navengantes: este escrito tiene validez si, y sólo si, lo afirmado por quien se hace llamar "Ludwig" en la contestación referida es cierto. Cabe la posibilidad de que el tal Ludwig no sea más que un farsante, y también la de que sus opiniones, aun siendo integrante del personal universitario, no representen el sentir mayoritario de su gremio o de los profesores del departamento concreto de Ética. Si lo cierto resulta ser el segundo o el tercer caso, me retracto ya de todo lo que digo sobre las amenazas y el modo de actuar del departamento criticado, y pido perdón a los aludidos. Pero, ante la gravedad del asunto si lo cierto es el primer caso, creo conveniente mantener la entrada.

Querido Ludwig:

Me llamo Fco. Javier Ruiz Moscardó, D.N.I. 33563619-H, matriculado en filosofía desde el curso 2006/2007 y uno de los impulsores de este blog y sus iniciativas, cartas a la facultad incluidas. Como puede ver, estoy realmente asustado por las acciones que el señor rector, el decano, el departamento de filosofía Moral o cualquiera de los ínclitos "doctos" que, día a día, se encargan de pervertir y denigrar esta bella disciplina, puedan emprender contra mí y mis compañeros. Pienso, con Gilles Deleuze, que "la filosofía no sirve al Estado, ni a la Iglesia, ni a ningún poder establecido (...) y sólo tiene un uso: denunciar la bajeza en todas sus formas". Desde esa convicción hago lo que hago, por respeto a una disciplina que me apasiona, y dándole el uso que creo necesario; no por ningún odio específico ni personal hacia los docentes que criticamos.

Me reafirmo en la convicción de estar haciendo lo correcto: las amenazas - síntomas, por cierto, de la debilidad y el nerviosismo de quien las profiere -, lejos de conseguir su objetivo silenciador, animan y motivan sobremanera, signo de que nuestras invectivas no han caído en el vacío.

Su respuesta, dicho sea incidentalmente, resulta de gran apoyo a nuestras tesis: evidencia el talante y el modo de actuar del Departamento contra el que investimos; incapaces de soportar las disidencias, recurren al poder y a la autoridad para silenciar opositores. Ya ha llegado el momento de que alguien denuncie lo que está pasando en la Universidad de Valencia, y yo uno mi voz para gritar bien fuerte que LAS PRÁCTICAS DEL DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA MORAL, DEL DERECHO Y POLÍTICA DE LA UNIVERSIDAD DE VALENCIA (FACULTAD DE FILOSOFÍA Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN), CON ADELA CORTINA A LA CABEZA, E INTEGRADO POR PROFESORES COMO JESÚS CONILL Y AGUSTÍN DOMINGO MORATALLA, MERECEN SER EXPUESTAS A LA LUZ PÚBLICA. Y, por mi parte, no hemos terminado: toda práctica deshonesta e irregular - y, lo que es peor, antifilosófica en el fondo - será explicada a profesores y alumnos para que, al menos, sean conscientes de lo que está ocurriendo. Ojalá esto sirva para que, en alguna medida, tales docentes se replanteen su forma de impartir la materia (soy consciente, lo diré a su favor, de que tienen los conocimientos y la capacidad de impartir sus asignaturas de un modo más objetivo).

Como dice el refrán popular: el que se pica, ajos come. Y el que amenaza suele hacerlo porque se siente amenazado. Si usted representa a dicho departamento, y desde allí escribe sus críticas (repitámoslo una vez más: amenazando sin contraargumentar, cosa bien distinta a lo que hemos hecho nosotros), sepa que seguramente acaba de perder puntos: insisto en que intentar meter miedo a los opositores, más aún cuando los magníficos intelectuales a los que defiende se presentan como adalides de la democracia y el progreso, no suele estar bien visto por el observador imparcial y desinteresado.

No me extenderé más, puesto que responderemos más extensamente, en una próxima entrada, todos los integrantes del IIIW. De lo aquí expuesto, sólo puede responsabilizárseme a mí. No hablo en representación del grupo.

Concluyendo: también como Deleuze, pienso que "una filosofía que no entristece o contraría a nadie no es una filosofía". Su respuesta me indica que estamos en el buen camino.

Segunda carta a la Facultad de Filosofía de Valencia

2008-04-27T19:26:00.005+02:00

“Philosophia ancilla theologiae”

* * *

“Pero creemos que sí tiene razón el cardenal Hume cuando afirma que habría que considerar al SIDA 'como prueba de una ley general de que las acciones humanas tienen consecuencias y de que el desorden produce inevitablemente daño y, consiguientemente, provoca destrucción... Es síntoma de algo más profundo y mortal. Es una de las muchas consecuencias desastrosas de un comportamiento sexual promiscuo. La promiscuidad está haciéndose suicida.' ” (10 palabras clave en bioética, Javier Gafo, p. 271, 1997, Editorial Verbo Divino.)

“Hace falta desvelar lo cardial en el análisis de la insondable belleza de la experiencia moral en la vida fáctica, a partir de las narraciones bíblicas sobre la misericordia, sobre las víctimas, humilladas y ofendidas, expectantes de rehabilitación.” (Ética hermenéutica, Jesus Conill, p. 281, 2006, Tecnos, Madrid)

“El secularismo moderno no significa necesariamente ausencia de religión, sino que la idea y vivencia de Dios ocupa otro lugar en la vida personal y adquiere una nueva función orientadora en el orden social, compatible con los nuevos estilos de la vida moderna.” (Íbid., p. 261)

“Algunos creyentes sonreirán satisfechos ante el fracaso de la razón ilustrada. Y lo achacarán – gozosos – a su orgullo, a su afán prometeico. 'Le está bien empleado – pensarán – por querer usurpar en la historia el lugar de Dios.' Es posible que tengan razón. El pecado de los ilustrados consistió, a mi juicio, en no reconocer verdaderamente los límites de la razón y no recurrir, cuando es razonable, a la ayuda de otro.” (Ética mínima, Adela Cortina, p. 221, 1986, Tecnos, Madrid)

“No puede decirse que Dios es el fundamento de la moral, porque la relación de Dios con la moralidad sólo es posible a través de las personas. No puede decirse que la persona es el fundamento de la moral, porque las determinaciones que le constituyen en fundamento están mediadas por Dios. Estos dos intentos de fundamentación serían unilaterales porque sólo tendrían en cuenta una parte del fundamento total, que consiste en la afirmación de que cada persona es valiosa por ser persona, pero la determinación de qué sea persona exige la mediación de Dios.” (Íbid., p. 260)

“Para establecer la coherencia del dato de conciencia expuesto –el valor absoluto de cuanto nace de personas- son insuficientes las categorías creadas por la razón. No queda más recurso lógico que el de conectar este dato ofrecido por la revelación como un elemento innovador, según el cual el hombre posee valor absoluto y es fin en sí mismo porque es imagen y semejanza de Dios.” (Ética mínima, Adela Cortina, p. 266, 2004, Tecnos, Madrid)

* * *

Tanto Ética mínima como Ética hermenéutica son dos libros de lectura obligatoria (aunque no íntegramente en este curso) para la asignatura troncal de Ética. Nótese que la única alternativa para el alumno que no desee estudiar estos libros es estudiar ética con el profesor Josep R. Moncho. Por otra parte, 10 palabras clave en bioética se da a elegir entre otros dos libros, necesarios para aprobar la asignatura optativa Bioética.

Dicho sea incidentalmente, el libro 10 palabras clave en bioética está publicado por la Editorial Verbo Divino, cuyo objetivo queda definido en su página web como “difusión de la palabra de Dios por todos los rincones de la tierra.”
(http://www.verbodivino.es/conocenos/index.aspx 23/04/2008)

Instamos a los profesores que aún sepan diferenciar el atril del púlpito, a que envíen una explicación a tercerwittgenstein@gmail.com.

Atentamente,
IIIW

De la ética hermenéutica crítica desde la facticidad y de por qué defeco en ella

2008-04-24T13:04:00.002+02:00

Hace un tiempo alguien me preguntó seriamente "¿qué opinas de la ética hermenéutica?" y no pude balbucear mucho más que (medio en broma, medio en serio) "eso es un intento de kantianizar a Nietzsche, ¿no?". Ciertamente, tras un año estudiando tal materia, mis nociones se resumían a esa desagradable intuición. Aunque era capaz de espetar palabros como urteilskraft u otros semejantes, en aquel momento me sentía, más bien, ignorante acerca de aquella disciplina. No obstante, hoy me siento un poco más capaz de poder responder con algo que no sea una interrogación.

¿Qué opino acerca de la ética hermenéutica, expuesta en el libro de Jesús Conill que lleva ese mismo título? Opino que es una basura cristiana que jamás debería haberse impartido en las aulas. Además, opino que es una desvergüenza lo que han hecho con el pensamiento de Nietzsche y, sobre todo, estoy totalmente indignada con el ansia kantiana de encontrar a su mentor hasta en la sopa. Pero, ¿sabéis qué es lo que más me indigna? El final. El final de Ética Hermenéutica. ¿Por qué? Porque ahí es donde se descubre todo el pastel.

Después de doscientas cincuenta insufribles páginas de inmensas citas e interminables retahílas de adjetivos fáctico-crítico-lingüístico-experienciales, llegamos a un apartado, el 4.8, denominado "La religión como fuente moral" donde la cosa ya no puede ponerse más fea. Se evidencia todo lo que se ha ido dejando entrever a lo largo del libro: que la ética hermenéutica es otra forma más de vendernos la moral cristiana. Comienza a hablarse de la Biblia (Jesús Conill Sancho, Ética hermenéutica, p. 259, 2006, Ed. Tecnos, Madrid), de San Pablo y la caritas (Íbid., p. 262) para llegar a frases estelares como la cita a Vattimo: "hoy ya no hay razones filosóficas fuertes y plausibles para ser ateo o [...] para rechazar la religión" (Íbid., p. 263). ¡Pues claro que no! ¿Acaso alguien lo duda? Ni los posmodernos lo dudarían, pues: "el pluralismo posmoderno permite volver a encontrar la fe cristiana." (Íbid., p. 263)

Desde aquí y ya mismo me gustaría dar un consejo a quienes aún no se hayan percatado de la realidad de este mundillo: no juzguéis un libro hasta haberlo leído íntegro, pues los disparates se suelen dejar para el final. Desgraciadamente, lo que suele ocurrir con este tipo de planteamientos, es que todo el libro es una especie de preparación, un camino, hacia un telos mayor: Dios. Esto es, ciertamente, una lástima, pues el saber no ocupa lugar, pero sí tiempo.

Lo único positivo que puedo sacar de este libro es que me ha ayudado a conocer el pensamiento de ciertos autores: ahora podré evitarlos. Por ejemplo, he conocido, someramente, a un gran filósofo: Gianni Vattimo. No he podido sino extrañarme y repugnarme con algunas de sus ideas. En palabras de Conill, "Nietzsche y Heidegger se presentan en armonía con un sustrato religioso cristiano impulsando lo que Vattimo considera 'reencuentro nihilista con el cristianismo' " (Íbid., p. 263). ¿No parece un insulto? ¿Alguien en sus sanos cabales (unos no corrompidos por el kantismo, el Opus Dei o la Sagrada Trinidad) suscribiría la tesis de que Nietzsche está en armonía con algo cristiano?

Y es que, al fin y al cabo, así son los cristianos: aunque tú no los quieras, ellos sí que lo hacen. ¡Dios os ama! Y, a propósito del amor:

"El sentido del retorno del cristianismo consiste en reivindicar la escucha -la experiencia- de la palabra evangélica originaria, para poder ser capaces de interpretar cada nueva situación como Jesús de Nazaret, es decir, conforme al mandato del amor, porque el límite de la interpretación es la caridad. La caridad no es aquí objeto de desmitificación, ni de secularización, ni tampoco de deconstrucción. 'El único límite de la secularización es el amor, la posibilidad de comunicar con una comunidad de intérpretes'. Lo que ocurre es el que mandato del amor es 'formal', viene a ser algo así como el imperativo categórico kantiano." (Íbid., p. 268)

Ya sé que todo esto ni os viene ni os va. Es lo que suele denominarse, cariñosamente, cabra. Pero, en este caso, se trata de una cabra dolorosa, pues es muy triste darse cuenta del adoctrinamiento que se está llevando a cabo en una facultad de filosofía. ¡En una facultad de filosofía! Siendo nosotros quienes hablamos de reflexión, crítica y bla bla bla... ¡Vergüenza debería darnos! ¡Y vergüenza debería darles a esos señores y señoras que se suben todos los días a la tarima y llenan nuestra mente de tergiversaciones y descarados sesgos!

Y ojalá sólo ocurriera esto con un determinado libro, con una determinada asignatura o con un determinado profesor. El problema real es que el Departamento de Filosofía del Derecho, Moral y Política de la Universidad de Valencia huele demasiado a seminario: desde la ilustre Adela Cortina, hasta el aprendiz Francisco Arenas-Dolz. Afirmar esto no es una generalización infundada, sino un hecho fácilmente comprobable atendiendo, por ejemplo, a la bibliografía obligatoria y recomendada de las asignaturas departamentales. O, aún más fácil: pasando por sus clases.

Dios, hermenéutica, Nietzsche, piedad, facticidad, caridad, Kant, vida, historicismo, imperativo, voluntad de poder... todas estas palabras tienen cabida en el mismo saco y, efectivamente, se genera un batiburrillo que no hay quien entienda, pero que acaba asquerosa e irremediablemente en lo mismo de siempre: moral cristiana. Disfrazada de bonitas palabras, sí; pero moral cristiana.

Y porque soy una atea convencida y practicante, no puedo más que defecar en la ética hermenéutica en su vertiente crítica desde la facticidad, ¡y sólo Dios sabe si también en la trufada de neopragmatismo contextualista!

Y ya sólo me queda añadir: andad con cuidado.

more_

Acta de reunión del 23-04-08

2008-04-24T10:15:00.002+02:00

La reunión se celebró en el lugar habitual a la hora habitual, con alguna falta de asistencia por motivos de fuerza mayor. Las conclusiones de la misma fueron enviadas anoche, vía correo electrónico, a todos los miembros.

Conste en acta.

-SiL-

Del mecanismo innato de liberación, la psicología del mito y los aprioris de la razón

2008-04-20T16:27:00.005+02:00

Algunos ejemplos ilustrativos de los efectos del llamado mecanismo innato de liberación (MIL) son:

- Las tortugas marinas ponen sus huevos en la arena, lejos del alcance de la marea. Cuando rompen los huevos, las pequeñas tortugas corren hacia el agua. Saben que deben correr, saben hacia donde, y saben que tienen prisa, y además, saben nadar y saben que deben hacerlo.

- Lo primero que ve un pato recién nacido se convierte indefectiblemente en su madre.

- La hembra del cuco pone sus huevos en un nido cualquiera de un pájaro cualquiera. No existen nidos de cuco. Cuando el pequeño cuco sale de su huevo procede a empujar fuera del nido al resto de huevos, siendo el propio cuco el único polluelo que es alimentado por sus padrastros.

- Un pollito cualquiera correrá espantado a esconderse bajo una cornisa cuando vea en el suelo la sombra de un halcón, aunque no hay visto jamás un halcón y aunque esa sombra proceda de un halcón de madera artificial. El pollito no huye si la sombra es de gaviota, aun siendo éstas extremadamente similares.

Son éstos algunos ejemplos de conductas no adquiridas que se producen universalmente en animales. A poco que sepa uno de biología y de teoría evolutiva, es claro a toda luz que el mecanismo que impulsa estas reacciones es de tipo genético, impreso en la estructura del ADN, producto de una transformación adaptativa. Pero, ¿podemos hablar de mecanismos similares en relación al hombre? Obviamente si, pero ¿y en relación a los conceptos mentales del hombre? A riesgo de parecer un sucio neokantiano, hablaré hoy de un tema sobre el que he estado leyendo últimamente: la psicología del mito y la interesante hipótesis de que la estructura básica de los mitos es universal y está contenida en la estructura génica. ¿Está la imagen de la bruja impresa en el sistema nervioso del niño igual que la del halcón lo está en el polluelo? Esperemos que no, porque eso abriría la puerta a los aprioris de la razón kantianos. Pero por algún sitio hay que empezar, y la psicología parece un buen camino. Y la psicología del mito me ha parecido terriblemente interesante, aunque supongo que la mayoría de vosotros (sobretodo Hermeneutizado) me reprocharéis que es un tema aburrido y que esta página no es lugar para estos temas. Pero a partir del análisis de este fenómeno puede iniciarse una reflexión a posteriori de lo más interesante, como ya he apuntado, sobre el tema de los universales y los aprioris, conceptos innatos y demás vacuidades kantianas.

Desde la psicología de Sigmund Freud y Carl Jung se llama la atención a una serie de imágenes, arquetipos (en Jung) o ideas universales que subyacen a la mente humana.

‘La imagen primaria (urtümliches Bild) que he denominado ‘arquetipo’, siempre es colectiva, es decir, común por lo menos a todos los pueblos o periodos de la historia. Los principales temas mitológicos de todos los tiempos y razas son, probablemente de este orden. Por ejemplo, en lo sueños y fantasías de neuróticos del grupo Negro puro he podido identificar una serie de temas de la mitología griega’

Pero entonces, y aunque sea ir demasiado deprisa, cabría preguntarse por la procedencia de esas imágenes primarias comunes. Al respecto Jung apunta:

‘La imagen primaria es un depósito de memoria, un engrama, derivado de una condensación de innumerables experiencias similares... la expresión psíquica de una tendencia natural anatómica y fisiológicamente determinada’ (ambas citas de C. G. Jung, Psychologische Typen, Zurich; Rascher Verlag, 1921, p. 598)

Y en torno a este asunto, realizó un comentario especialmente ilustrativo un profesor de nuestra querida facultad hace unos días. Dicho profesor, al ser llamada su atención por parte de un alumno con respecto a los arquetipos de Jung o alguna cuestión de índole semejante, apostilló que creer en semejante cosa significa necesariamente defender una suerte de lamarckismo cabrero, con su ley de la herencia de los caracteres adquiridos. Y tiene razón, claro. Se podría hablar aquí, a su vez, de la pseudoteoría sarcástica-científica de los memes de Richard Dawkins, ese ínclito varón peinado con cortinilla. Pero pese a todo, hay otro planteamiento posible que no presupone esa herencia lamarckiana a priori inaceptable.

Se trata de buscar experiencias comunes en la vida de todo ser humano y estudiar las imprentas que dejan en la psique, y en qué forma permanecen. Rastrear las huellas indelebles impresas en el sistema nervioso a partir de una serie de experiencias traumáticas o etapas influyentes que todo ser humano vive, en todo tiempo y cultura. Hablo de cosas como la experiencia del nacimiento, la concepción del universo del lactante, la envidia de pene/vagina castradora o el complejo de Edipo/Electra.

Durante el nacimiento se produce una copiosa acumulación de sangre, sumada a una agobiante sensación de asfixia que se produce antes de que los pulmones del bebé empiecen a funcionar por si mismos. ¿Puede ser que desde ese terrible momento asociemos inconcientemente el terror con estos síntomas? ¿será esta la clave que nos permita comprender por qué ante un ataque súbito de miedo se producen inevitablemente ansiedad, estrés, congestión de la circulación, detención del aliento e incluso amnesia en casos concretos?, ¿será la respuesta física concreta al terror, en parte (y sólo en parte), reflejo del trauma del nacimiento? Mientras el niño permanece en el útero, su estado es de bienaventuranza estática. El útero es el paraíso de calma infinita, nacer es la expulsión del edén. Y cabe decir aún, cuando el hombre de neandertal entierra a sus muertos en posición fetal, ¿trata de representar un regreso simbólico del cuerpo al útero de la madre Tierra (madre de plantas y animales)? La experiencia del nacimiento es universal y de ella parecen derivarse (o puede parecer que se derivan) una serie de mitos universales. ¿Cuántos mitos existen sobre aguas primordiales, increíbles extensiones de agua increada al principio de la creación? Son casi tantas como civilizaciones sobre la faz de la Tierra.

‘Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas.’ (Génesis 1:2)

Después de la experiencia del nacimiento, puede ser interesante explorar la concepción que del mundo tiene el niño lactante. Para el recién nacido, el universo no está gobernado por leyes físicas o lógicas, sino que es un continuum de conciencia, que es tanto físico como psíquico. No distingue su interior del exterior. Su universo es una red de movimientos intencionados que tienden al bien del bebé. Y el bebé encantado, claro. Cuando tiene hambre, la comida aparece en su boca. Cuanto tiene sueño, encuentra su cuerpo sobre un lecho mullido. El bebé es omnipotente en su mundo, señor y demiurgo. Cuando quiere que ocurra algo, generalmente ocurre. ¿Podría ser este el origen de la magia? Pero, ¿y cuando la madre no acude y surge el terror?, ¿se convierte así la madre en la bruja? No estamos hablando de ideas innatas pues, sino adquiridas. La magia, la figura de la bruja, la paz y el terror, las aguas primordiales, serían conceptos mentales adquiridos, pero adquiridos en la más tierna infancia y de manera universal.

De la envidia de pene y el complejo de Edipo habría que decir mucho también. Las teorías freudianas de la envidia de pene y del complejo de Edipo o Electra (su contrapartida femenina) son más o menos conocidas. Según el padre del psicoanálisis y maestro de la sospecha, el niño desea matar al padre para quedarse sólo con la madre, pero tiene miedo al castigo del castrado cuando descubre la ausencia del pene en la niña. El padre entra en el mundo del niño en el papel de ogro malvado, de gigante de cuento. Y sin embargo el efecto que se produce es paradójico. El niño, ante el peligro de la madre tentadora que seduce su imaginación hacia el incesto y el parricidio, opta por rendir culto al padre, por refugiarse en su brazo protector, por idolatrarlo hasta el extremo, ¿hasta el punto de crear al dios padre como extrapolación directa, quizá? ¿Puede ser esta actitud mental de sumisión al padre, sumado al rechazo de la mujer y todos sus encantos y hechizos, el origen del patriarcado y el dios masculino? Personalmente no creo que pueda irse tan lejos en este asunto (y estoy lejos de suscribir todas las hipótesis que estoy planteando), pero la mera posibilidad me parece de lo más interesante.

Y en el último ejemplo se ve ya el germen de una nueva reflexión. Presupongo que nadie en sus cabales defiende la teoría kantiana de las formas de la sensibilidad, los conceptos el entendimiento, las ideas de la razón (mundo, alma, dios, Papá Noel) y demás majaderías semejantes. No hay conceptos innatos universales, ni imperativos, ni categorías ni buena voluntad que valga pero, ¿y conceptos universales grabados en el sistema nervioso producto de experiencias universales? Leer sobre este tema, aun siendo un asunto lejano al ámbito de la filosofía académica estándar, me ha recordado y conducido hacia los aprioris kantianos y no he podido evitar establecer el paralelismo.

Al fin y al cabo, si dichos contenidos psicológicos existen, ¿no son a todos los efectos lo mismo que los aprioris kantianos? Si todos los mitos y cuentos para niños existentes son producto de una base común de raíz milenaria y necesariamente dada, entonces ¿no es eso lo mismo que decir que cosas como el mito de las aguas primordiales, la bruja castradora, la perdida del paraíso original o el padre-ogro gigante son innatos? ¿Dónde estriba la diferencia a la hora de la verdad? Hablando del sistema nervioso uno pierde de vista donde acaba la causa y empieza el efecto. Preguntas ociosas que hacerse un domingo por la tarde cualquiera, amigos.

Pero en este asunto como en tantos otros, prefiero suspender el juicio hasta nueva orden, tras realizar la oportuna reflexión, porque como dijo el ínclito, el maravilloso, el de los dedos vertiginosos, Javier Krahe, “Prefiero caminar con una duda que con un mal axioma”. Ahí queda pues el texto y mi reflexión.

Besos a todos desde la facticidad: a lectores, miembros, profesores que nos leen a escondidas desde sus despachos sumidos en la penumbra, a Manu Chao, a J. G. Roca, a Imma, a Momo y especialmente a mi chica que me estará leyendo desde casa.

Carlos

20 de abril de 2008

Solipsismo

2008-04-11T03:02:00.003+02:00

Antes de nada, un aviso a navegantes. Este texto, escrito de manera precipitada y con ninguna premeditación, estaba destinado a ser (ya casi lo era de facto) un simple comentario en el blog de Adolfo, cuyo tema giraba en torno a un par de entradas suyas sobre una serie de consideraciones relacionadas con el lenguaje, el pensamiento y sobretodo, el solipsismo. Y dado que mi respuesta a su última entrada sobre este asunto me estaba quedando demasiado larga, se me ocurrió subirla directamente al Tercer Wittgenstein, por aquello de ampliar el debate (aunque personalmente no creo que haya mucho de lo que hablar, pero me apetecía hacer la reflexión igualmente). Así que, dadas las excepcionales circunstancias en que escribo esta pequeña reflexión, ruego me disculpéis si comienzo con una pequeña introducción para poner en antecedentes sobre lo ya dicho en otros lugares, ajenos o no a la blogosfera.

Adolfo escribió una entrada en su blog llamada ‘Hablar es suponer’ en la cual venía diciendo que todo aquel que hacía uso del lenguaje aceptaba una serie de supuestos, de los que él destacaba dos:

- Aquel que usa el lenguaje admite al hacerlo que hay un mundo exterior al hablante.
- Aquel que usa el lenguaje admite que existe un receptor del mensaje (aunque sea uno mismo).

El problema que le veo al razonamiento es el siguiente. El segundo supuesto me parece a priori indiscutible. Aquel que usa el lenguaje lo usa para comunicarse con alguien, aunque sea con uno mismo. Pero en lo referente al primer supuesto, no estoy tan seguro de su validez. De hecho, creo que es insostenible. Y la prueba de ello es que existe un poderoso contraejemplo: el solipsismo. La wikipedia define el solipsismo como la ‘creencia metafísica de que lo único de lo que podemos estar seguros es de la existencia de nuestra propia mente, y la realidad que aparentemente nos rodea es incognoscible y puede no ser más que parte de los estados mentales del propio yo’. Si se postula la hipótesis de que uno mismo es el único ser cognoscente que existe en universo, la única res cogitans de la creación, entonces se percibe más claramente la inconsistencia de la tesis de que del hecho de usar el lenguaje se siga necesariamente que existe un mundo externo. Puede imaginarse el caso de que sólo exista una sola cosa en el universo (una mente, mi mente), usuaria del lenguaje, que utiliza para hablar consigo misma. Por esta sola razón, que es más que suficiente, el primer supuesto deja de ser efectivo. ¿Y si solamente existe un ente en el universo, pensando (o soñando) todo lo demás, incluido el lenguaje? Sé que la hipótesis es fantasiosa, pero la del genio maligno era aun más chorra y coló.

[En este punto de la argumentación quiero apuntar, con vistas a futuros comentarios a este texto, que es lícito, perfectamente legítimo, postular el solipsismo. Mientras sea una posibilidad lógica, es postulable. Y en tanto la tesis de Adolfo posee pretensiones de universalidad, cualquier contraejemplo por improbable que sea (no, no creo ser el único ente pesante del universo), siempre que sea una premisa lógica, destruye dicha tesis.]

En cuanto a Adolfo, optó por cargarse la base de mi razonamiento, quizá anticipándose a futuros ataques por mi parte o por parte de otros, y en su penúltima entrada de ‘En sentido extramoral’, niega la posibilidad lógica del solipsismo. A mi me disgusta un montón tener que rebajarme al lenguaje de la lógica, además de creer que es una absurdez, porque supone aceptar tantos presupuestos, límites y normas, que a uno le oprimen de tal manera, y le asfixian tanto que no le dejan filosofar como dios manda. Pero ante un razonamiento lógico, a menudo parece que se vea uno obligado a esgrimir otro razonamiento lógico (cuando la intuición sin embargo, pareciera aconsejar lo contrario, pero en fin). La argumentación de Adolfo en la susodicha entrada sobre el solipsismo seguía más o menos esta línea:

Al solipsismo sólo se puede llegar a través del pensamiento (pensamos en el solipsismo). Pensar es usar el lenguaje, en tanto el lenguaje es la condición de posibilidad del pensamiento. Y dado que no hay pensamiento sin lenguaje, y no hay solipsismo sin pensamiento, es necesario que exista lenguaje para que exista siquiera la posibilidad del solipsismo. Y si hay lenguaje, hay mundo externo, y por tanto el solipsismo no puede darse de hecho, salvo como conjetura conceptual. Ese es el razonamiento de Adolfo si es que lo he entendido bien. Pero este razonamiento hace aguas por todas partes, en mi opinión. Algunos errores son más flagrantes que otros, pero en esencia todos invalidan la argumentación. El asunto es algo confuso, espero no equivocarme.

En primer lugar todo el razonamiento es una falacia brutal que parte de una petición de principio inadmisible, que mi hipótesis ya había desmontado previamente, a mi entender. Si se postula el solipsismo, no se presupone el mundo exterior (que en el resto de situaciones se da por hecho, pero no en un ‘universo solipsista’, por llamarlo de alguna forma). Esto es, si postulamos el solipsismo, lo que Adolfo llama una ‘prioridad lógica y psicológica en el uso del lenguaje’ (del hecho del lenguaje se sigue necesariamente que existe un mundo externo) deja de ser tal. Se demuestra que no es tal de manera universal, puesto que existe un contraejemplo. Y una vez nos deshacemos de la carga que supone esa implicación lógica, tenemos que aunque sea necesario que haya lenguaje para que haya solipsismo, de ahí no se sigue que no pueda darse el solipsismo.

No obstante, aunque este argumento no sea suficientemente convincente, hay otros que invalidan igualmente el razonamiento, a mi parecer. Defiende Adolfo que no hay pensamiento sin lenguaje, que el lenguaje es la condición de posibilidad del pensamiento. Esta conclusión, a mi juicio, no se sigue necesariamente. Pueden ser posibles, e incluso concebibles, formas de pensamiento que no requieran del lenguaje para darse. Obviamente no tengo un ejemplo que aportar, dado que mi mente humana piensa, efectivamente, con, gracias y a través del lenguaje. Pero eso no descarta que no puedan existir seres cognoscentes que no necesiten del lenguaje para pensar. Digo yo. Decir que sin lenguaje no hay pensamiento es partir de una definición de pensamiento muy concreta, que se limita a la experiencia humana. Quizá las vacas (o mejor aun, y fuera de bromas, quizá incluso los cetáceos, o las estrellas rojas, yo que sé) tengan una concepción del mundo tremendamente complicada que no podamos ni siquiera imaginar, y que no se basa en nada parecido al lenguaje, o a lo que nosotros solemos llamar ‘pensamiento’, que no significa otra cosa que ‘nuestro pensamiento’, dicho sea de paso.

Y luego esta eso de que no hay solipsismo sin pensamiento, que es otro salto deductivo de magnitud considerable. Quizá la única mente pensante del universo ha imaginado eso que nosotros llamamos ‘pensamiento’, pero que no es más que una mala copia del verdadero proceso mental, inimaginable para nosotros. La definición de pensamiento de la wikipedia es especista (y creo que tautológica, por otro lado). ‘El pensamiento es la actividad y creación de la mente; dícese de todo aquello que es traído a existencia mediante la actividad del intelecto’, dice. Nuestra mente y nuestro intelecto, habría que decir.

Y antes de empezar a desvariar, me detengo. Pretendía defender que el solipsismo es una posibilidad lógica, en contra de lo esgrimido por Adolfo. Y de paso, cargarme un par de intentos de universalización, que es algo que siempre me ha crispado los nervios. No sé hasta que punto mis razonamientos son correctos, pero eso es secundario (al menos para mi), en tanto lo importante de escribir este texto ha sido el ejercicio intelectual de reflexión que he hecho. Y en realidad, ¿que importa todo lo demás, si soy la única mente pensante del universo? Saludos afectuosos a todos los miembros, lectores y participantes habituales.

Carlos

El arte y la democracia lingúística

2008-04-05T05:43:00.008+02:00

(Aviso: en esta entrada no digo nada muy nuevo; es más que nada una forma de ordenar mis ideas sobre el tema del arte. La primera parte es la más repetitiva, sobre todo porque muchas cosas las decía ya "votos a favor" en su entrada. Pero ya digo: ha sido un intento de ordenar mis ideas, y me ha salido así. Y ya que las he ordenado, aprovecho y lo cuelgo para aburriros un rato).

Ars longa, vita brevis. “El aprendizaje es largo, la vida breve”. Así dice realmente el adagio latino, en contraposición a lo que se suele pensar; resultaría violento, según lo que me explicaron en mis clases de latín, traducir la sentencia por “el arte es duradero, la vida breve”, pues esta traducción no reflejaría un matiz fundamental que, desde la antigüedad clásica, iba asociado al término arte, y lo reduciría a su acepción moderna. En efecto, con el término arte se designaba todo lo susceptible de ser aprendido – aquello que requería un aprendizaje -, de forma que arte y técnica se tornaban casi inseperables: el artista era también artesano, y debía serlo si quería ser un buen artista. Y, en este sentido, el artesano era también un artista, pues necesitaba aplicar correctamente una técnica que debía dominar.

Tras esta noción, que equipara en alto grado las capacidades técnicas y las artísticas, imagino se encuentran las primeras manifestaciones culturales de lo que posteriormente englobaríamos bajo el rótulo “arte”. Pienso por ejemplo en el utillaje de los primeros homínidos – herramientas, instrumental, vasijas...-, que carecían de intencionalidad artística o estética (eran puramente funcionales), pero que posteriormente se consideraron manifestaciones culturales que evidenciaban el nivel técnico de sus creadores. Incluso sabemos que el desarrollo técnico gestado sobre todo en época del homo faber, en especial el nuevo y fructífero uso de las extremidades superiores y las manos, ayudó sobremanera al proceso de desarrollo cerebral que acabó desembocando en el homo sapiens. Por todo esto, no me extraña que durante mucho tiempo se tuviera en tan alta estima a la técnica (se podrían seguir citando definiciones antropológicas que hacen hincapié en la capacidad técnica y creadora del hombre como característica esencial de nuestra especie), hasta el punto de asociarla al término que, ahora lo sabemos, expresa una de las empresas consideradas como más nobles dentro de nuestros quehaceres: el arte.

Más tarde, como bien explica “votos a favor” en su artículo, el arte fue autonomizándose y desligándose de su identificación técnica. Es entonces cuando se entiende el arte como “bellas artes”, y no sólo como técnica (aunque sigue siendo obvio que un buen artista necesitará conocer bien la técnica que le permita ejercer como tal). A mi modo de ver, se produce entonces una variación clave: hasta entonces, tanto la forma de la obra como el contenido podían tener que ver con la técnica para considerarse arte (primaban, pues, la funcionalidad y la utilidad, orientadas a la mejora de la calidad de vida o a la satisfacción de necesidades); ahora, aunque la forma siguiera requiriendo técnica y aprendizaje, el contenido se entendía como expresión del autor, acercándose a nuestra concepción actual.

Hay que matizar, por supuesto, que las barreras no eran tan nítidas como las he pintado: funcionalidad y forma de expresión se han combinado durante siglos de historia del arte. Penemos, sin ir más lejos, en las catedrales góticas: su funcionalidad estaba en la base de su concepción, como refugio de feligreses o como imagen de la grandeza de Dios y de la ciudad en la que se construían; pero, sin embargo, también expresaban una visión particular de la arquitectura y podían causar los más variopintos sentimientos. También quiero matizar que, incluso cuando el concepto de bellas artes estaba plenamente asentado, había obras en que el arte entendido como expresión personal del autor o expresión interpretada por el observador son mínimos: me refiero a todo el arte que aspira a la “mímesis”. El realismo de un cuadro paisajístico puede ser enorme, pero seguramente esa obra no transmitirá ni más ni menos que lo que transmita el paisaje mismo; es decir, que será brillante formalmente, pero su contenido no trascenderá la técnica utilizada (también es cierto que, desde la invención de la fotografía, el arte como mímesis perdió mucha fuerza).

Hechas estas distinciones, podemos quedarnos con este resumen: bajo el término arte primero se integró la técnica, y poco a poco el contenido expresivo fue eclipsándola (aunque nunca eliminándola) y haciendo que se le supeditara. Además, conforme más peso cobra el contenido y se deshecha la pura funcionalidad práctica, más difícil se torna englobar objetos técnicos en el mismo campo que obras artísticas, y más clara se vuelve la frontera que separa a los artistas de los artesanos. Y como colofón, con los movimientos de vanguardia y del arte por el arte, la funcionalidad del arte se reducirá al goce estético, autonomizándose definitivamente de toda utilidad inmediata y pragmática.

¿Y por qué he soltado toda esta parrafada? Pues porque la otra tarde intentábamos definir qué es el arte, y nos salían palabras como técnica, funcionalidad, expresión... Pero no fuimos capaces de encontrar la que refiriera a su esencia, la que contuviera todos sus significados y aglutinara todo lo que llamamos manifestaciones artísticas. Luego de intentarlo, llegamos a otra discusión, correlato de la primera, sobre la subjetividad como única vara de medir el arte, y en el fondo como único punto de apoyo personal para definir lo que es arte y lo que no. Tras ordenar mis ideas, he llegado a la siguiente clarificación:

a) Por una parte, en toda época tenemos lo que de hecho es el arte. El término arte, en su uso generalizado, remite a ciertas prácticas públicas, objetivas y compartibles, y se aprende dentro de una determinada cultura (dentro de la cual se crea, evoluciona y cobra nuevos significados). Esta es la esfera objetivable del arte, y la que analizan académicos e historiadores. A este nivel pertenece la parrafada que he soltado al principio: para los antigüos, el término arte se refería también a artesanía y técnica; luego, arte fue bellas artes y expresión; y ahora, arte es el todo vale. Y en todas estas acepciones, por cierto, arte es lo que hacían los artistas (y los artesanos en un primer momento, puesto que esa distinción, como he dicho, no era clara), y lo que se plasmaba en las instituciones pertinentes y destacaban los académicos del momento. Por eso, decir la frase “esto no es arte” delante de la famosa mierda de artista es un absurdo y un sinsentido: sí que es arte, queramos o no. Y es arte porque se ha considerado arte en su época y hoy sigue llenando páginas de enciclopedias. Nos guste o no, nosotros no elegimos el significado de las palabras: su uso se nos impone, y es lo que posibilita la comprensión. Y, siguiendo la evolución que el término arte y sus implicaciones han desarrollado, la mierda de artista se inscribe perfectamente en dicha evolución. Decir de una obra que no es arte implica, como bien dijimos la otra tarde, presuponer una definición personal y limitante de arte que en muchas ocasiones no se corresponde con lo que comúnmente se acepta, y que además supone muchos problemas (el criterio seguido, la tradición que inspira nuestra concepción personal, lo que consideramos esencia de lo artístico y por qué...). Por eso, insisto: arte es lo que en cada época se entiende por arte, nos guste o no. Y cada época tiene unos mecanismos y unas causas (históricas, políticas, sociales...) que explican que se considere arte a unas cosas y no a otras.

Para que se me entienda mejor, haré una analogía. Puesto que el problema es en el fondo lingüístico, quiero compararlo con lo que puede suceder en política con la palabra “izquierda”. Durante mucho tiempo, la palabra izquierda hizo referencia a ideologías próximas al comunismo o al anarquismo; hoy día, vemos que constantemente se clasifican como de izquierdas medidas y partidos que poco o nada tienen que ver con aquellas ideologías. Y entonces mucha gente dice “tal partido no es realmente de izquierdas” o “bajar los impuestos no es verdaderamente de izquierdas”, porque tienen en mente el significado tradicional y originario. Pero, ¿tiene esto sentido cuando la mayoría de la gente ha acabado asociando al término izquierda nuevas prácticas políticas advenidas tras cierta evolución histórica? Pues lo mismo ocurre con el arte: que los usos de las palabras se nos imponen desde la mayoría, y no al revés. ¡Democracia lingúística!

Así pues, partiendo de la base del uso generalizado, es un sinsentido mirar un enchufe y decir “esto es arte”; sin embargo, sería lícito decirlo cuando ese enchufe se exponga en el MOMA. ¿Que todo esto es un absurdo? Pues no seré yo quien lo discuta, pero es lo que hay: la situación y el contexto crean los significados, y para cuando el enchufe se exponga en el MOMA, por democracia lingüística habrá que considerlo arte. Por eso todo es arte en potencia. Y por esa misma democracia un uso tan generalizado y aceptado como el de arte como técnica y aprendizaje hoy está prácticamente desaparecido.

b) Por otra parte, en cada época, a nivel individual, tenemos lo que debería ser el arte. Y, como todo debe, la respuesta es personal e intransferible. Cada uno interoriza y aprende la definición generalizada de arte presente en su sociedad, y en sus manos está aceptarla o no. O más que aceptar su definición (insisto en que los significados no se deciden libremente: se nos imponen, y si no nos gustan tendremos o bien que inventarnos otra palabra – algo absurdo, dicho sea de paso – o bien recurrir a otras palabras o bien remarcar acepciones alternativas, etc...), en nuestras manos está el decir “sí” o “no” a la misma. Ante el arte como “todo vale”, no podemos decir “esto no es arte”, pero sí podemos decir “esta concepción del arte no me gusta”, y dar razones de ello. Y esto es lo único que tenemos – que no es poco, por cierto - para rebelarnos contra el arte que no nos gusta. No ya proponer una definición alternativa y subjetiva, porque el lenguaje privado no sirve para nada; pero sí consentir con la visión mayoritaria o criticarla con argumentaciones.

Así que me retracto: no podemos definir el arte como “toda creación que una persona considere arte de acuerdo con su definición de arte”. Esto es lenguaje privado y hace imposible la comprensión, diluye la utilidad del término. Arte es, como dice la frase que alguien citó la otra tarde, “lo que los hombres consideran arte”. Pero no de forma subjetiva: lo que los hombres consideran arte trasciende al individuo y se impone culturalmente por democracia lingúística.

Ahora bien, podemos decir no. Y decir no es siempre decir mucho.

P.D.: Lo sé, eso de la “democracia lingúística” es una cabra muy cutre de concepto inventado. Pero a estas horas mis neuronas no dan para más.

- J a V i -

Acta de reunión del 02-04-2008

2008-04-03T10:47:00.002+02:00

La discusión de la última reunión giró en torno al último artículo publicado en el blog y fue, cuánto menos, interesante. Se trató un tema del que parecía que teníamos poco que decir, pero ocurrió todo lo contrario. Con opiniones de lo más dispares se planteó la posibilidad de definir el arte teniendo en cuenta que se desarrolla en un contexto histórico-sociológico determinado, que esta por ello en constante cambio, que lo que hoy consideramos arte, mañana puede no serlo, y que es, parece que sin lugar a dudas, subjetivo.

La primera definición que consideramos fue: "Para una persona concreta, arte es todo aquello que esa persona considere arte de acuerdo con su definición de arte." Pero ante la duda de si una nube es o no arte cuestionamos la necesidad de intencionalidad en el mismo, modificando ligeramente la definición: "Para una persona concreta, arte es todo aquel objeto o conjunto de objetos que esa persona considere arte de acuerdo con su definición de arte, siempre que haya habido intervención humana de algún tipo en ese objeto o conjunto de objetos."

No todos coincidimos en esa definición de arte, pero teniendo en cuenta las condiciones anteriormente nombradas, resulta la mejor de todas las que se plantearon.

De la discusión pasamos al planteamiento de nuevas acciones, cuyas conclusiones serán enviadas a los miembros vía correo electrónico cuando termine de descifrar las notas que tomé.

Propongo que Javi no vuelva a hacer de moderador. Aquello acabó siendo una batalla verbal a pleno pulmón, muy enriquecedora pero increíblemente escandalosa.

Saludos cordiales a los que hacen de la filosofía algo más.

-SiL-

Por qué en el arte todo vale

2008-03-14T11:25:00.006+01:00

La noción de arte en la Antigua Roma -ars- viene directamente del griego -τέχνη- que designa el buen hacer en los quehaceres humanos. Así, en la Antigüedad, el arte era más bien técnica, una clase de habilidad manual o mental para hacer algo, y cuyo practicante no era el artista, sino el artesano, pues en la Antigüedad el escultor, el zapatero, el pintor, el curtidor, el bailarín, el corista o el arquitecto se dedicaban al arte. Durante la Edad Media no cambiaron mucho las cosas y aunque durante el Renacimiento “las artes liberales” intentaron emanciparse de las “artes vulgares” las viejas categorías difuminaban las aspiraciones de artistas como Leonardo, que argumentaba que la pintura es un arte noble porque aunque existe un trabajo manual, detrás de este hay toda una serie de estudios que exigen un gran esfuerzo mental.

En el siglo XVIII y con la noción “Bellas artes”, se suponía por fin que el arte se separaba de los oficios. El concepto de arte cambia y aparecen las Bellas artes: Danza, pintura, escultura, poesía.... El artista obtenía reconocimiento y su objetivo quedaba claro: Belleza y mimesis. Ahora el arte tenía toda la categoría que se merecía: La obra de arte, se exponía en los nuevos museos como una monolítica y trascendente alabanza a lo sublime que nos rodea, adquiriendo su carácter quasidivino.

Desgraciadamente para los puristas, cuando los impresionistas empezaron a alejarse de la realidad las viejas categorías volvían a hacerse inútiles: El arte no tiene por que ser una reduplicación del mundo, ni tampoco un encomio a la belleza, primero porque lo bello es distinto en cada lugar y en cada época y segundo por que existe arte cuya forma es fea pero expresa bellos motivos. A partir de aquí el divorcio con la vieja noción Bellas Artes se hacía más fuerte a medida que se alejaban más y más del academicismo, el lenguaje artístico que podían desplegar a partir de las raquíticas teorías de lo que debe ser el arte se les quedaba corto y con el advenimiento del movimiento Dadá ésta descripción tenía que explotar. Pero no explotó. Hoy los Bodegones, paisajes y retratos fotográficos son arte sin ningún tipo de reservas, pero la mierda enlatada, le font, el arte abstracto y los aceros de Chillida suscitan al menos discusión sobre si son dignos o no de entrar dentro de la exclusiva categoría de arte.

Hoy todo el mundo habla delante de un lienzo o una escultura de belleza, realismo, originalidad, expresividad, frescura, compromiso... Aunque pensemos que hemos superado los anticuados modos de pensar el arte, seguimos usando reduccionistas descripciones como una “vara de medir” que ponemos al lado de un objeto para comprobar nivel de artisticidad. Si algo hemos aprendido de la historia de las artes plásticas es que la forma, función y objetivos del arte han variado muchísimo, no vayamos a pensar a estas alturas que los osados que ahora nos dicen lo que es o no es arte tienen la solución definitiva. Como dice Gombrich el arte es “un fetiche”, por que cuanto más te acercas a la categoría de arte más difusa se aparece, volviéndose etérea, escapándose de las manos. Después de esto, resulta difícil negar que cualquier cosa puede ser arte. Otro asunto es si vale la pena o no.

Votos a favor

***

Editado tipo de letra por votación popular. Adolfo.

Acta de reunión del 12-3-2008

2008-03-13T00:47:00.002+01:00

La reunión se celebró en el lugar habitual a la hora habitual, con asistencia de todos los miembros del Tercer Wittgenstein y dos invitadas. El acta de reunión completa detallando los asuntos tratados ha sido enviada por correo a todos los miembros.

Carlos

La ficción de Disney

2008-03-09T14:55:00.006+01:00

Escribo esta entrada desde el desencanto; desde un desencanto creador e inspirador. Este sentimiento no es algo nuevo en mí, sino que me ha acompañado desde hace algunos años. No obstante, ha sido en estos últimos meses cuando se ha hecho más patente que nunca. ¿Y de qué estoy desencantada? De la abominable forma occidental de entender las relaciones personales, sobre todo las afectivas, y la concomitante lógica bivalente que convierte la interacción en algo binario: todo o nada. ¡Maldito mundo dicotómico!

Mas estoy alegre, pues sé que aún hay gente capaz de ver más allá de los esquemas tradicionales. Sé que, efectivamente, hay personas que pueden estar juntas sin estar revueltas; que es posible una relación sin subordinación ni posesión. Lo sé porque lo he visto y lo he vivido. Y es un alivio.

Otra de mis alegrías ha venido de la mano de un polémico autor en el que me voy a apoyar para hacer más comprensible mi postura. Se trata de Michel Onfray, un hedonista nietzscheano postcristiano bastante exaltado y muy especial para mí (aprovecho aquí para darle gracias a la persona que me regaló el primer libro suyo).

Recientemente he comprado su última obra: La fuerza de existir. Manifiesto hedonista. Y, aunque aún no he acabado de leerla, ya he quedado fascinada tanto por la ética como por la erótica que en ella se exponen. En la tercera parte del libro, "Una erótica solar", encuentro un segundo apartado dentro del punto "La libido libertaria", llamado "La máquina célibe" donde se ilustra claramente el declive de las relaciones tradicionales:

"Nada, todo, nada define el modelo dominante: viven separados, no se conocen, se encuentran, se dejan llevar por la naturaleza de la relación, el otro se vuelve todo, indispensable, la medida de su ser, la dimensión de su pensamiento y su existencia, el sentido de su vida, el compañero en todo hasta en el mínimo detalle, hasta que -cuando la entropía empieza a producir sus efectos- se vuelve el inoportuno, el que molesta, el cargante, el fastidioso, aquel que exaspera y termina por convertirse en el tercero del que hay que deshacerse antes que, divorcio de por medio -y la violencia que a menudo lo acompaña-, vuelva a ser nada, una nada a veces multiplicada por un poquito de odio..." (Michael Onfray, La fuerza de existir. Manifiesto hedonista, p. 130, Barcelona, Editorial Anagrama, 2008)

¿Familiar? Para mí sí. ¿Solución? Un eros liviano que "conduce a través de la pulsión de vida, busca el movimiento, el cambio, el nomadismo, la acción, el desplazamiento y la iniciativa" (Ibid., p. 128) construido mediante la superación de las ficciones sociales: "el deseo como falta; el placer asociado a colmar esa supuesta falta a través de la pareja fusionada; la familia apartada de su necesidad natural y transformada en solución de la libido considerada como problema; la promoción de la pareja monógama, fiel, que comparte el mismo hogar cada día; el sacrificio de las mujeres y de lo femenino en ellas; y los niños convertidos en verdad ontológica del amor de sus padres." (Ibid, p. 127).

No puedo sino maravillarme ante semejante muestra de lucidez y ensalce de la vida. El rechazo a lo estático, la inclinación por el movimiento y la supresión de cualquier esquema encorsetador, siempre han estado a la base de mi concepción de las relaciones interpersonales. La monogamia y la fidelidad quedan contrapuestas a la pasión y al ansia de aventuras característicamente humanas. Nada es ni puede ser perfecto: no tiene sentido plantearse nada más allá del disfrute del presente. Se abre, así, un nuevo horizonte: el horizonte de lo auténtico. Un nuevo lugar donde lo que acontece siempre está mediado por el querer. Un pacto en el que no tiene cabida el sufrimiento: tan sólo la eterna persecución del placer. Para Onfray, el pacto erótico: "¿Su contenido? A elección y discreción de las personas que lo establecen: un juego tierno, una perspectiva erótica, lúdica, una combinatoria amorosa, un arreglo destinado a durar, un compromiso de una noche o de una vida, cada vez una relación a medida." (Ibid, p. 136)

Las posibilidades de disfrute son inmensas, determinadas infinitamente por el contrato hedonista. Plantear y replantear todas nuestras relaciones en clave dinámica y epicúrea puede ser uno de los mayores aciertos que el desencanto ha motivado jamás. Sabernos demasiado complejos como para solucionar nuestras angustias existenciales y carnales encontrando una mitad platónica que encaje perfectamente con nuestra alma -nuestro cuerpo- mutilado, puede liberarnos de una desesperante y frustrante búsqueda sin fin. Son demasiados los presupuestos en torno a los cuales construimos nuestro mundo. Desgraciadamente, el placer no suele figurar entre ellos. ¡¿Por qué?! ¿Tanto daño ha hecho Platón? ¿Tanto Kant? ¡Maldita tradición represora de pulsiones! ¡Malditos aquellos que niegan el cuerpo y se entregan a las ideas! ¡Malditos quienes buscan fuera de lo real, en su propia tumba! Y, sobre todo, ¡malditos aquellos que quieren enterrarnos en vida!

Propongo la negación de lo fijo, del esquema, de lo presupuesto. Apuesto por el goce de las posibilidades que nos brinda el presente, pues en lo real e inmanente está la verdadera felicidad. Apuesto también, con todas mis fuerzas, por una profunda y demoledora reflexión que nos reconstruya a nosotros mismos y desemboque en la más nietzscheana de las transvaloraciones.

Y lucho, finalmente, en contra de Blancanieves, Cenicienta, la Bella Durmiente, y sus fantásticos príncipes; la Bella y la Bestia, la Dama y el Vagabundo y, ya de paso, Barbie y Ken.

Así, pues: ¡que seáis felices y comáis perdices!

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Sobre religión, filosofía y creencias

2008-03-09T06:05:00.005+01:00

Con estas divagaciones pretendo zanjar por mi parte, diciendo lo que me falta por decir, el primer debate del IIIW: el famoso tema de la libertad de cátedra y, concretamente, de la religión desde el atril. O más concretamente, por el modo en que devino el debate, el de la religión como creencia al uso o como creencia con algún status especial. Resumo para quien no esté al corriente:

Yo defendí más o menos que prefiero – aunque me duelan las consecuencias de esta preferencia – que los profesores sean coherentes con sus creencias y, a la hora de plantear sus clases, no oculten sus principios e ideología; que no sean – o prentendan ser – neutrales, en definitiva. Sobre todo porque no creo en eso de la neutralidad: pienso que tras la máscara de lo objetivo se ocultan poderosas subjetividades que, desde algo parecido al punto de vista divino, maquillan sus intereses de bien común. Y, desgraciadamente, para combatir esta falsa neutralidad sólo se me ocurre la opción de tolerar que la ideología de cada docente intervenga en sus discursos.
Dicho esto, me gustaría matizar mi posición: hay formas y formas de que la ideología afecte en la docencia. Una cosa es que la selección de textos, por ejemplo, sea sesgada o que se introduzca alguna opinión o reflexión personal; otra muy distinta es que, pongamos por caso, en exposiciones del pensamiento de otros haya una visión excesivamente parcial, interesada y poco contrastada, o que se plantee el temario de forma insultantemente unidireccional. Esto último me parece, como mínimo, muy poco honesto y profesionalmente lamentable. Pero quedémonos de momento, en relación a lo que intento demostrar, con que apoyo que un docente suba al atril con el maletín de sus ideas.

Contra esto, un compañero me rebatía que hay que hacer una distinción entre dos tipos de creencias, a saber: las religiosas y todas las demás (hablábamos sobre todo de políticas, pero no sólo). Decía mi compañero que a él también le parece bien que un profesor no se deshaga de su ideología en sus exposiciones, pero esa ideología – o esas creencias que la fundamentan – deben ser, en el caso de una facultad de filosofía, mínimamente filosóficas. Y si la filosofía es reflexión, crítica y antidogmatismo, es inaceptable que un profesor parta de un dogma – y las religiones, es obvio, se basan en dogmas – a la hora de dar clase. Por eso hay que expulsar a la religión de las facultades de filosofía: la religión es, por definición, antifilosófica por dogmática.

Tengo que decir que la distinción que hace esta tesis (entre creencias religiosas y resto de creencias) no me parece nada disparatada. Es verdad que las creencias no religiosas tienen una particularidad importante: sobre ellas se puede discutir con otros y, si en algún momento se nos ofrece un argumento fuerte para que cambiemos de principios, nadie honestamente racional (y utilizo racional en su uso de “persona predispuesta a la reflexión antidogmática y desprejuiciada”; todos sabemos que mucha gente se toma las ideas políticas con el mismo dogmatismo religioso y fanático que tantos creyentes acríticos), se negará a hacerlo. Tienen, en palabras de mi “contrincante”, evidencias públicas compartibles. La religión, por su parte, tiene que aceptar dogmas, principios irrebatibles que se admiten por ese extraño sentimiento llamado fe. Y sobre ellos no hay discusión posible: si no se aceptan, no hay religión. Son evidencias privadas, sobre las cuales sólo se podrá hablar con otros creyentes con la misma fe – en mayor o menor grado -, puesto que un ateo descreído difícilmente podrá llegar a comprender lo que se quiere decir con ese extraño concepto.

Dicho esto, insisto en que, dejando de lado el tema de la libertad de cátedra, la religión no es por definición antifilosófica, y su status de creencia puede equipararse a las creencias de otro tipo (aunque dentro de estas últimas admito que pueda tener algunas características que la diferencien). Mi afirmación se basa en dos supuestos: que una creencia aparentemente irracional se puede tornar, si no racional, al menos razonable (entiéndase la diferencia como de grado) introduciendo algo de espíritu filosófico; y que del único dogma que, en última instancia, la religión obliga a admitir (esto es: que Dios existe), no se deriva prácticamente nada. A partir de estos supuestos, y junto a otros argumentos contra la tesis de mi compañero, voy a intentar explicarme:

a) A propósito de la actitud filosófica:
Decía mi compañero que, además de obligar a aceptar dogmas, la religión enseña a no cuestionárselos: es el paradigma del porque sí, y si la religión enseña a sus fieles que hay cosas que deben creer porque sí, porque son así y no cabe duda alguna, esos mismos fieles acabarán predisponiéndose a no cuestionarse nada y adoptarán un carácter crédulo frente a todo tipo de cuestiones (políticas, por ejemplo).
Coincido en que algunas opciones religosas, en especial la de la ortodoxia institucionalizada, promueven y defienden un modelo religioso completamente crédulo y acrítico: desde sus púlpitos, se autoreivindican como únicas depositarias del mensaje divino y con sus millones (porque quien está detrás de estas opciones suele tener muchos millones), como si de una empresa de publicidad se tratara, difunden urbi et orbi su ideario antifilosófico. Pero me parece importante y socialmente útil incidir en que hay otro tipo de religión, minoritaria y perseguida, que dista mucho de esa ortodoxia apostólica y romana. Hay tendencias - como, por ejemplo, la teología de la liberación – que toman su ideario cristiano (en el sentido más radical del término: como mensaje social de jesucristo) como base para cuestionarse la situación actual del mundo. Se podrá cuestionar que su método es engañoso e infundamentado, pero no se les podrá objetar que se crean acríticamente todo lo que les cuentan: precisamente gracias a que disponen de un paradigma utópico al que aspirar, pueden contrastarlo con la situación real del mundo y ser críticos con ésta. No digo que esto me parezca bien o no: digo que hay formas de tomarse la religión que invitan a la reflexión sobre otros asuntos que tenemos interiorizados por argumentaciones parecidas al porque sí.
Del mismo modo, lo que definirá el grado de filosofía en las creencias religiosas del feligrés será su predisposición a la reflexión o al asentimiento acrítico. Quiero recordar la distinción que hacía Unamuno entre creyentes que se guían por “la fe del carbonero” y los que se orientan, aunque sea parcialmente, con algo de espíritu filosófico. Los primeros se guían por un modelo religioso crédulo, acrítico y servicial, en el que el fervor religioso se comparte en grandes actos y, además, otorga al creyente una seguridad muy tranquilizadora. Pero el buen creyente es el que impregna sus irracionales creencias con algo de filosofía, el que está en constante crisis consigo mismo y con su fe; el que se ha replanteado mil veces sus axiomas y el que, aunque haya acabado consintiendo su fe, se digna a ponerla a prueba y a matizarla. Este segundo modelo introduce una actitud filosófica y reflexiva que, tengo que reconocer, me parece encomiable. Ojalá todos los creyentes la tuvieran: otro gallo cantaría.

b) Sobre las evidencias públicas y privadas:
Decía mi compañero y amigo, como he explicado arriba, que no puede haber discusión seria entre un creyente y un ateo, porque un ateo no podrá comprender las evidencias subjetivas en que basa su creencia el religioso. Admito que para quien jamás haya sentido nada parecido a eso que llaman fe, resultará casi imposible entender la justificación irracional del creyente. Pero del mismo modo, quien nunca haya estado enamorado – quien nunca haya sentido algo parecido a eso que llaman amor – tampoco podrá comprender la angustia existencial del romeo de turno, y le resultará absurdo que su amigo no coma ni duerma bien porque la mujer de su vida le ha vuelto a decir que no. ¿Implicaría eso que sobre el amor no se puede hablar, y entonces es mejor callar? ¿Le daremos la razón a Frege en que lo único compartible son los pensamientos y no las representaciones? Yo no: es cierto que nunca podremos saber al 100% lo que sienten los demás, por lo subjetivo de las emociones; pero es cierto que, siguiendo a quien inspiró nuestro blog, tenemos un lenguaje con unos usos concretos que nos permiten hacernos una idea de lo que cada quien quiere expresar. Se me podrá objetar que todo el mundo acaba enamorándose o acercándose a lo que comúnmente se entiende por amor, mientras que no todo el mundo alcanza la fe. Y es cierto, al menos en parte. Pero también es cierto que los ateos suelen compartir marco cultural con los creyentes, lo que posibilita la comprensión. Por poco que un ateo comprenda esas evidencias privadas del creyente, puede hacerse una idea de lo que quiere expresar con eso de que su fe, como emoción o sentimiento, justifica su creencia. Y en ese sentido tanto el ateo como el creyente están al mismo nivel: ni el ateo podrá convencer al creyente, utilizando argumentos “racionales”, de que su fe es un absurdo, ni el creyente convencerá al ateo, con argumentos “irracionales”, de que Dios existe. Sus creencias habitan esferas distintas, como decía la teoría de mi compañero; pero, una vez entendida y clarificada esa distinción, ambos podrán hablar y entenderse. No llegarán a acuerdos seguramente, pero tampoco es necesario que lo hagan: con que cada uno entienda las razones del otro – y esto sí puede conseguirse – basta. Y basta porque, en el fondo, su discusión sólo hace referencia a lo que voy a decir en mi último punto:

c)Del único dogma que la religión obliga a aceptar:
En el fondo, dejando tradiciones religiosas a parte, lo único que verdaderamente obliga la religión a aceptar es la existencia de Dios (y, si se quiere, que ha creado el universo). Es lo único que, sensu stricto, el creyente ni puede ni debe replantearse. Todo lo que se articule en torno a ese dogma depende de la interpretación que haga cada tradición. Pero del axioma “dios existe” no se deriva ni un código moral único, ni un catecismo determinado, ni el misterio de la santísima trinidad. Otra cosa es que la mayoría de confesiones digan que sí, y que además su interpretación es “la” interpretación y el resto son herejías. El creyente serio y “filosófico”, si es como yo pienso que debe ser, no se creerá de la misa la mitad y me dará la razón. Y, además, se molestará en “transvalorar” la moralina barata que le dé su iglesia en cómodas cápsulas para buscar su propia vía.

Y poco más. El caso es que en el fondo cada uno se consuela como quiere. Unos quieren creer en Dios y otros queremos creer en la razón y la filosofía. Pero en el fondo, como canta mi idolatrado Sabina, todo son mentiras. “Más de cien palabras, más de cien mentiras, para no cortarse de un tajo las venas; más de cien pupilas donde vernos vivos, más de cien mentiras... que valen la pena.” Amén.

- J a V i -

Acta de reunión del miércoles 05-03-08

2008-03-05T21:03:00.002+01:00

- En primer lugar, se habló de los resultados de la iniciativa de enviar la primera carta a la facultad, y se tomaron decisiones a este respecto.
- En segundo lugar, se decidió el logotipo del movimiento y se encargaron las tarjetas.
- En tercer lugar, se habló de futuras iniciativas.
- En cuarto lugar, se propusieron varios temas para próximos debates: la filosofía como más cercana a la ciencia o a la poesía, el materialismo versus el idealismo, el comentario de alguna obra de Freud...

Y poco más: fue una reunión breve y, sobre todo, organizativa.

Primera carta a la Facultad de Filosofía de Valencia

2008-03-05T01:04:00.005+01:00

Ley de la conservación de la dificultad de Richard Dawkins: “El oscurantismo en un asunto académico se extiende para rellenar el vacío de su simplicidad intrínseca"

* * *

“A mi juicio, sería más adecuado reconocer que lo que expresa la universalidad, en vez de la 'lingüisticidad', es la 'experiencialidad'. Lo más radical de la razón hermenéutica, más que la lingüisticidad, es su carácter experiencial, uno de cuyos componentes es la experiencialidad lingüística, pero siempre reconociendo que la vida misma del lenguaje está en la experiencia viva de la existencia, que no tiene por qué ser necesariamente lingüística (ni lingüistizada ni lingüistizable, si es que estos términos tienen que seguir teniendo un sentido no reductible a experienciado y experienciable).” (Jesús Conill Sancho, Ética Hermeneútica, p. 191, Madrid, editorial Tecnos, 2006)

“Y Makkreel destaca en estos contextos el uso del término 'zusammenhängend', a diferencia de 'sintético', porque lo que es zusammenhängend está ya inherentemente unificado.” (Ibid., p. 32)

"Para que el diálogo deje acontecer la realidad es preciso articular la naturaleza de la movilidad histórica de los interlocutores. Como hemos demostrado [anteriormente], Gadamer explota hasta sus últimas consecuencias la hermenéutica de la facticidad incorporando esta apropiación del conjunto del pensamiento de Heidegger. La radicalidad de una analítica existencial es inseparable de la experiencia humana. Al intentar responder a este nudo de cuestiones se nos ofrece una lógica hermenéutica que limita las pretensiones de la pura conceptualidad." (A. Domingo Moratalla, El arte de poder no tener razón, p. 308, Salamanca, Publicaciones Universidad Pontificia, 1991).

"Al reganar (sic) para la universalidad de la reflexión el momento material-inmanente desde la mediación condicionada, histórica y fáctica, el logos filosófico se transforma en diálogo personal histórico-lingüístico. El logos del comprender es también el logos del acontecer. ¿Significa esto una recuperación ontológica del modelo del diálogo en cuanto sustancialidad y materialidad lingüística del logos histórico-reflexivo?, ¿Se puede realizar la universalidad sin la toma de conciencia de que el comprender sólo brota en una comunidad de acontecer? ¿Es posible la comprensión sin un lenguaje compartido en el proceso madurativo de la experiencia?" (Ibid., p. 140).

* * *

Estas perlas filosóficas han sido extraídas de Ética hermenéutica y El arte de poder no tener razón. Ambos libros son de obligatoria lectura para las asignaturas de Ética (recordemos que es una troncal de primer curso) y Problemas actuales de ética (optativa de primer ciclo), respectivamente.

Con las citas extraídas pretendemos mostrar el oscurantismo y la ininteligibilidad de estos textos para nuevos alumnos y, probablemente, para cualquier filósofo no especialista en esta materia. Nótese que, en el libro Ética hermenéutica, ya en los primeros párrafos, se hace referencia a 6 autores diferentes, nada más y nada menos. Resulta imposible para un estudiante novel entender una obra escrita en tales términos, de forma que el enfoque de las asignaturas es excesivamente complejo, confuso y poco útil.

Por ello, instamos a los profesores de cualquier otro departamento que no sea el de Filosofía moral, a que nos ofrezcan una explicación comprensible de los temas que en estos textos se tratan, si es eso posible, y que nos la manden a la siguiente dirección: tercerwittgenstein@gmail.com

Atentamente,
IIIW

ACTA DE REUNIÓN DEL PASADO MIÉRCOLES 27 - 02 - 08

2008-03-04T12:13:00.002+01:00

Temas tratados

- Se volvió a hablar de la libertad de cátedra, pero rápidamente se pasó a profundizar en el tema de si las creencias religiosas pueden o no mantenerse alejadas de las aulas. A grandes rasgos hubieron dos posturas, una que defendió que no es posible puesto que al final todo tipo de creencias son equivalentes en algún sentido y que lo importante no es separar la religión de lo académico, sino centrarse en el verdadero problema, que es el sistema económico ambiente. La otra postura, sin hacer referencia explícita al tema económico, defendía que las creencias religiosas fomentan el pensamiento dogmático, irracional y la desatención a las evidencias intersubjetivas, y que por tanto, es un tipo de pensamiento que se ha de separar del ámbito académico.

- Se habló de hacer algo de publicidad del blog y se pensó que lo más interesante es diseñar targetas. Se instó a varios miembros para que propusieran un logo que se elegirá en la próxima reunión.

Decisiones tomadas.

- Se decidió por unanimidad cambiar el subtítulo del blog y incorporar el actual subtítulo al perfil del blog o a algún elemento equivalente.

El resto de temas se mandan por mail.

La próxima reunión queda fijada para el próximo miércoles 05 de marzo en el madonna.

Saludos a todos.

Adolfo.

¿Libertad o libertinaje de cátedra?

2008-02-25T22:31:00.002+01:00

Bueno, con la ventaja de que en entradas anteriores ya se han citado fuentes oficiales que hacen referencia a la libertad de cátedra, y se ha hecho mención a lo que origina este debate, yo voy a limitarme a opinar, libremente, sobre este supuesto libertinaje.

Todos sabemos a santo de que, y nunca mejor dicho lo de santo, viene toda esta preocupación por el alcance, y la aparente ausencia de límites, de la libertad de cátedra. La asignatura de Bioética, y más concretamente el libro de Javier Gafo, “10 palabras clave en bioética” parece habernos herido en nuestra sensibilidad, no ya por sus comentarios que van desde homófobos a intolerantes, con pinceladas de conservadurismo insultante en pleno siglo XXI, sino por lo que para muchos a supuesto leerlo.

Tal y como recoge nuestra muy apreciada wikipedia, la libertad de cátedra es el derecho a ejercer la docencia, en el ámbito de la Educación Superior, con absoluta libertad. Hasta ahí todo correcto, pero algo empieza a oler a podrido en nuestra facultad cuando nos topamos con párrafos que parecen aguijones, como el ya citado en la entrada SIDA, moral y promiscuidad.

La enseñanza no es imparcial, ni lo es, ni lo ha sido, ni espero que lo sea nunca. Cada maestrillo tiene su librillo, su opinión y su forma de expresarla, y a mí me parece perfecto, tanto la de unos como la de otros, porque una de las cosas que me parece más enriquecedora de la universidad es la disparidad de opiniones respecto a cualquier tema, siempre que las expresiones de las mismas se hagan desde el respeto. No digo ya que tengan que apelar a fuentes fiables, a la ciencia, o a Dios para poder expresarse, se puede defender la cuadratura del círculo si a uno le place, siempre que pueda argumentar, aunque sea falazmente, y que sea crítico incluso para aceptar las criticas.

Pero a mí me surge un problema: Estamos en la universidad, aunque a veces no lo parezca, y se supone que somos personas maduras con capacidad crítica suficiente para diferenciar aquellas opiniones que compartimos y las que no. Pero si partimos de un supuesto, en mi opinión, falso, vamos listos.

Muchos de los estudiantes que entran en primero de filosofía (almas de cántaro) lo más que tienen son algunas nociones de los cuatro filósofos que su profesor de bachillerato les ha hecho estudiar para pasar de curso y aprobar el selectivo, los más aventajados puede que ya hayan tenido un contacto más directo con esta filosofía en “estado puro” que tantos quebraderos de cabeza nos regala, pero aún así, una persona que entra en esta carrera después de haber pasado por ese sistema educativo tan chulo que tenemos no tiene unas bases tales como para poder, primero, desenterrar el argumento oculto entre trufas, y luego, poder juzgarlo. No dejamos de ser recipientes más bien vacíos, con una forma y capacidad, algunos con embudo y otros sin el, esperando ser llenados, y si esto es así no puede consentirse que un tema tan amplio como es la bioética se enfoque con especial interés desde un punto muy particular, en mayor o menor medida compartido, dejando completamente de lado otras opiniones no menos válidas.

No podemos impedir a un profesor defender y difundir sus creencias, independientemente de que sean religiosas o no, basamos nuestra vida en nuestras creencias y no podemos ni debemos dejarlas de lado. Pero tampoco debe, en mi opinión, consentirse a ningún docente de ningún centro, sea catedrático o no, ocultar una forma de ver el mundo en general y su materia en particular, a favor de la suya propia.

Bueno, yo no quería extenderme, porque lo bueno si breve, ya se sabe, es más breve. Lo peor de actualizar después de algunos miembros sobre la libertad de cátedra es que queda poco nuevo que decir, y lo mejor es que proporcionan un punto de partida interesante.

Así son las cosas, desde mi punto de vista, y así se las he contado, como buenamente he podido.

-SiL-

Más sobre la libertad de cátedra

2008-02-24T23:39:00.006+01:00

Escribo estas líneas inspirado en la conversación que, el pasado jueves, tuvimos en el bar madonna sobre la libertad de cátedra. Voy a partir de ahí para explicar mi visión sobre el tema, pero quien no estuviera presente puede leerme a la perfección, porque iré contando lo que se dijo.
El tema inicial era lo ocurrido en las clases de bioética de la facultad de filosofía de Valencia. El profesor que imparte la materia, explico para quien no lo sepa, manda una serie de libros para optar a nota; libros de inspiración religiosa, donde se defienden perlas como que el aborto es una aberración o que el sida es una consecuencia del desorden moral de la socidad (junto a todos los tópicos y opiniones defendidas por el ala ultra de la Iglesia Católica). Pues bien, a partir de aquí surge la pregunta: ¿Puede un docente, amparándose en la manida libertad de cátedra, defender y difundir sus creencias desde su puesto de funcionario público?
Lo primero que tengo que decir es que sí puede. Otra cosa es que deba, pero por poder, puede. Como explicó Adolfo en el anterior post, los límites de la libertad de cátedra están en la constitución y, por extensión, en el código penal: toda opinión o acto que no suponga un delito, ni es ilegal ni punible. ¿Y es esto – por decirlo con nuestros archienemigos – éticamente correcto?
La otra tarde se dijo sobre todo que no. Veamos una por una las posiciones que se defendieron:

1) Se dijo que la religión no es filosofía, y que tras años de progreso por fin se consiguió separar el amor a la sabiduría de su contrario dogmático e irracional: la religión. Por eso, lo consecuente es expulsar toda forma de religión del ámbito de la filosofía: sería volver a confundir y mezclar disciplinas distintas basadas en objetos muy distintos.
Pues bien, que la religión no es filosofía es obvio; pero tampoco lo es la ciencia, o la historia, o la lingüística... Pero si algo tiene de característico la filosofía es su capacidad para sobrevolar todas las disciplinas y, aunque sea desde fuera, pensarlas. La filosofía es – o debería ser – interdisciplinar. Aplicar esta suerte de metodología positivista en la separación radical y taxativa de materias sólo favorece la especialización: si la filosofía es amor a la sabiduría, necesitaremos antes una sabiduría sobre la que reflexionar, ¿no?
Lo que pasa es que, si creo interpretar bien el argumento, lo que en realidad se quiso defender no fue una separación de materias y ámbitos para definir qué es filosofía y qué no; en realidad se cargaron las tintas contra la religión, contra esa metafísica absurda y antifilosófica basada en el irracionalismo y la mentira. Lo que se defendió fue una filosofía realista, terrenal, inmanente, que desprecie lo sobrehumano por desconocido y que no hable de lo que no se puede hablar. Opción que, dicho sea de paso, me parece muy respetable y valiosa: pero no perdamos de vista que es sólo una visión. Decir que, para nosotros, la filosofía debería ser eso no significa que de hecho lo sea. Que la religión (o la metafísica) deberían expulsarse de la reflexión filosófica es una tesis nada despreciable, pero lo cierto es que la religión ha estado y está presente en gran parte de escritos y autores filosóficos, por lo que, a mi modo de ver, no tenerla en cuenta sería vedarnos una parcela de realidad. Hay que conocer al “enemigo”, sobre todo si ese “enemigo” sigue siendo tan importante.
Por otra parte, pienso que aunque no se deba filosofar desde la religión, sí hay que hacerlo sobre la religión: nada de lo humano debería ser ajeno a la filosofía.

2) Otro argumento en contra de mandar ese tipo de libros en una asignatura fue el de que el campo de las creencias es privado, y extrapolarlo a una función pública como la educación es sobrepasar el ámbito que le corresponde.
Pero... ¿Es realmente privado el ámbito de las creencias? ¿Puede un profesor – o un médico, bombero, policía, panadero... - desasirse de su cosmovisión a la hora de desempeñar su deber público y cívico, como si el ámbito de lo civil fuera objetivable y desinteresado? Porque creencias hay de muchos tipos, no sólo religiosas. Vivimos a base de creencias, y en ellas fundamos nuestro modo de ver el mundo (igual esta tesis es demasiado extensa para defenderla en un párrafo, pero creo que se me puede entender). Renunciar a ello implica dos cosas: dejar de ser autónomos, y aceptar que de puertas para adentro tenemos que vivir de una forma y de cara al público de otra; y esto, a parte de ser una hipocresía, es contraproducente: sólo crea probos ciudadanos cortados por el mismo patrón: el de la homogeneidad interesada. Yo, como persona adulta y relativamente autónoma, me siento lo suficientemente preparado para enfrentarme a ese tipo de opiniones sin que se me adoctrine. Además, el simple hecho de elegir el temario de una asignatura – de cualquiera: los autores que se dan y los que no, las teorías que se explican... - ya responde a un interés subjetivo y personal. No hay objetividad. Y si la hay, sólo es una subjetividad disfrazada.

3) Por otra parte, se dijo que los dogmas religiosos – como en los que se basan las opiniones del libro “10 palabras clave en bioética” - no están argumentados y racionalmente explicados, por lo que no son filosóficos (y no tienen cabida en una facultad de filosofía).
Lo que se deduce de esto es que todo lo que no esté racionalmente argumentado no es filosofía. Pero, ¿es esto cierto? ¿Lo irracional es antifilosófico? ¿Y Nietzsche? ¿Y Unamuno? ¿Y Sartre? Hay muchos autores que defienden que la razón se construye sobre un fondo irracional, lo que hace la filosofía es intentar racionalizarlo con el lenguaje. Pero es que, para empezar, el paradigma razón/sentimiento es absurdo: no pensamos sin sentir ni sentimos sin pensar. Un argumento basado en un sentimiento (y la fe es un sentimiento) sigue siendo un argumento: otra cosa es que nos convenza o no. Más aún: aceptemos que no es argumento en sentido estricto; lo cierto es que el hecho de que se publiquen ese tipo de opiniones, e incluso de que pasen por filosóficas, es indicador de una tendencia con cierto peso social. Y yo insisto: la filosofía no debe ser ajena a esos hechos, y tendrá que pensar el por qué de que eso sea así. Se me podrá objetar que decir que la filosofía es todo equivale a decir que no es nada; pero no digo que sea todo: digo que no puede ser ajena a nada.
Bueno, pues se dijeron más cosas y se sacaron más temas. Pero por hoy me he cansado de escribir, que es el día del señor.

P.D.: Soy consciente de que tras estas reflexiones de andar por casa está mi visión particular de qué es la filosofía, y de que analizo el tema desde mi propia concepción y valores. Puede que algunos razonamientos hayan quedado cojos por no explicar más extensamente mi visión de las cosas, pero como me he dado cuenta de eso después de escribirlo y releerlo, lo dejaremos como tema pendiente.

- J a V i -

Libertad de cátedra y libertad académica

2008-02-22T16:48:00.007+01:00

La constitución española reconoce el derecho a la libertad de cátedra en su artículo 20.1 c) y la ley orgánica de universidades, en su artículo 33 lo dota de contenido de la siguiente forma:

La docencia es un derecho y un deber de los profesores de las universidades que ejercerán con libertad de cátedra, sin más límites que los establecidos en la constitución y en las leyes y los derivados de la organización de las enseñanzas en las universidades.

Esta última parte tiene su importancia, pues de algún modo pone en contacto esa libertad con las instituciones académicas. Podemos ver como algunas de estas han entendido el derecho a libertad de cátedra viendo lo que dicen en sus estatutos. Así por ejemplo, la Universidad de León dice en el artículo 2 de sus estatutos que la libertad de cátedra

"se manifiesta en el ejercicio del derecho de su profesorado a expresar libremente, en el desarrollo de su actividad docente, sus ideas y convicciones científicas, técnicas, culturales y artísticas."

y la Universidad de Oviedo en su artículo 115 establece que la libertad de cátedra se entiende como

"libertad de elección del planteamiento teórico y del método, sin más límites que los establecidos en la Constitución y en las leyes y los derivados de la organización de las enseñanzas de la universidad."

La Universitat de València en su artículo 7.2 garantiza la libertad académica, entendida como libertad de cátedra, de investigación y de estudio. Por otro lado, en el artículo 26.l) establece como competencias del consejo de departamento

"Supervisar, con el respeto debido a la libertad de cátedra, que los programas de las enseñanzas impartidas por el departamento se adecuen a lo establecido en los respectivos planes de estudios"

Así pues, podemos ver que la libertad de cátedra encuentra actualmente uno de sus principales límites en las necesidades organizativas de las universidades. Es decir, que la libertad de cátedra no se puede entender ya desde el paradigma maximalista, que sería algo así como que cada profesor puede hacer lo que le venga en gana con respecto a programas, contenidos y metodología.

Por otro lado, la wikipedia recoge la siguiente definición de la libertad académica:

"La libertad de enseñar y debatir sin verse limitado por doctrinas instituidas, la libertad de llevar a cabo investigaciones y difundir y publicar los resultados de las mismas, la libertad de expresar libremente su opinión sobre la institución o el sistema en que trabaja, la libertad ante la censura institucional y la libertad de participar en órganos profesionales u organizaciones académicas representativas. Todo el personal docente de la enseñanza superior debe poder ejercer sus funciones sin sufrir discriminación alguna y sin temor a represión por parte del Estado o de cualquier otra instancia"

Y añade unas pinceladas acerca de la historia de este derecho diciendo que es uno de los derechos en que se fundamenta el desarrollo de la autonomía de las universidades.

A la británica diré que se considera que históricamente el derecho a la libertad académica (que incluye a la libertad de cátedra) ha sido un instrumento para luchar contra la imposición estatal o religiosa de doctrinas en las instituciones docentes, y que por tanto, es un derecho del particular (el profesor y/o el alumno) frente al estado, y es en ese contexto en el que se fragua el concepto maximalista de la libertad de cátedra, que hoy en día no tendría sentido seguir manteniendo.

Se supone que la libertad de cátedra es un derecho que ha de contribuir al beneficio del alumno y ser condición de posibilidad de su derecho a la libertad de aprender.

No obstante, amparándome en la libertad de expresar mi opinión sobre la institución educativa en la que estudio,la facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de la Universitat de València, he de exponer que en ocasiones, la libertad de cátedra se contrapone a los intereses y el beneficio del alumno al tiempo que se contrapone a su derecho a aprender libremente.

Cuando un alumno tiene que afrontar su educación en filosofía y se encuentra con que hay un departamento de su facultad gobernado por profesores estrechamente relacionados con una determinada doctrina religiosa, y que la entremezclan deliberada y frecuentemente con los contenidos de sus asignaturas, entonces hay algo en la libertad de cátedra que no funciona.

Y cuando por ende tiene que dedicar tiempo y esfuerzo a "aprender" cosas que no vienen al caso (pues la filosofía no es religión) y que además tienden a disminuir su interés por la carrera (e incluso por la vida), pues la libertad de cátedra para el profesor se puede convertir en esclavitud para el alumno.

Y no estoy haciendo metafísica, hablo de cuestiones concretas, pues en mi facultad por ejemplo, actualmente, para aprobar la asignatura de ética, troncal de primero, tienes dos opciones:

tragarte la "Hermenéutica trufada de neopragmatismo contextualista"
o tragarte la "Ética de los derechos humanos"

Y claro, los alumnos de enseñanzas superiores tenemos un grado de madurez que nos permite "acoger de manera crítica las enseñanzas [...] e interpretar adecuadamente la discrepancia que manifieste el profesor respecto a otras ideas"[1], pero cuando

en la primera de las opciones la "Ley de la conservación de la dificultad" impide a la mayoría de alumnos de primero ser críticos con la doctrina del profesor al tiempo que les roba tiempo para aprender ética filosóficamente, y en la segunda de las opciones,
la incapacidad mental evidente del profesor (que se manifiesta en sentencias como "la tendencia natural de l'home és la de violar a les dones") unida a su obsoleto y soporífero planteamiento de la asignatura te llevan a perder el interés por tan apasionante materia,

pues nos damos cuenta de que algunas situaciones pueden traerle a uno a la mente el calificativo de libertinaje para unir a lo de cátedra.

La libertad de cátedra es un derecho importante, y efectivamente, no se puede entender un derecho amplio a la libertad académica si no lo incluimos, pero no puede entenderse ya como un argumento en el que atrincherar actitudes docentes deshonestas.

Adolfo.

[1] "La libertad de cátedra a debate: ¿qué es, y hasta donde llega?" de María del Puerto Paule Ruiz y Agustín Cernuda del Río. Dpto de Informática de la Universidad de Oviedo.

Acta de reunión

2008-02-22T12:52:00.003+01:00

Breve acta de la reunión del jueves 21 de febrero.

De manera escueta y tan solo para dejar constancia de que el jueves el Tercer Wittgenstein se reunió en el Madonna tras la clase de Teoría del Conocimiento de Sanfélix y hasta las ocho de la tarde aproximadamente. Se discutió sobre una gran variedad de temas que podríamos dividir en tres categorías:

- En cuanto a metatemas relacionados con el propio Tercer Wittgenstein, se discutió y decidió (provisionalmente, salvo cambio de planes) convocar reunión para el miércoles de la semana que viene (27), a las seis de la tarde en el Madonna. A su vez, se discutió el importante tema de los criterios y condiciones que deben cumplirse para proporcionar la contraseña de este blog a personas que deseen ser miembros. Tras hablar largo y tendido, se optó por recurrir a la casuística y tratar cada caso de manera individual a medida que se vayan presentando. No obstante, es de esperar que en futuras reuniones vuelva a tratarse este tema.

- Por lo que respecta a temas referentes a la universidad, y a nuestra facultad en concreto, se discutió sobre el asunto de la libertad de cátedra tal y como había sido planteado anteriormente. El debate se desvió enseguida por otros derroteros más trascendentales, pero la discusión fue interesante pese al caos que se generó. Se propuso enviar una delegación al despacho de San Agustín para escuchar los razonamientos que, según él, justifican la inclusión de '10 palabras clave en bioética' de Javier Gafo en el programa de la asignatura, antes de pasar a la consecución de otras iniciativas.

- Y en cuanto a temas de carácter filosófico, se habló de todo. Desde un loable intento de establecer una definición de filosofía (de lo que es y de lo que no es filosofía) hasta el Cogito cartesiano, del apriori kantiano al determinismo materialista damasiano. Por citar algunos momentos concretos, ya que me falla la memoria.

Carlos

PD: ¡Disculpen la tardanza!

Tecnoverborrea: más vale callar que con borrico hablar

2008-02-21T11:43:00.000+01:00

Bien es sabido por todos los que conocen la lengua de Cervantes que ésta goza de un rico refranero y de unos prácticos proverbios. Partiendo de la base de la incuestionable sabiduría que se recoge en estas sentencias y con la ayuda de mi querido Wikiquote (aprovecho, además, para declararme fan incondicional del formato Wiki) he encontrado unos cuantos proverbios referentes al tema que me interesa hoy: la ignorancia.

Comenzaré con el más famoso de todos: "La ignorancia es muy atrevida" o, dicho de otro modo, "Nada hay más atrevido que la ignorancia". Aunque el proverbio tiene más años que Matusalén, parece que algunas personas lo olvidan de vez en cuando y, para más inri, no precisamente en los ámbitos más apropiados. El caso es que estos días he podido sentir en mis carnes la verdad proverbial aquí expresada: un par de personajes que ostentan un cargo académico y que tienen el lujo de poder impartir clase y de llenar, por lo tanto, a sus alumnos de brillantes ideas, parecen haber olvidado, efectivamente, lo atrevido del desconocimiento. Esta vez las críticas no irán dirigidas tan sólo al personal de nuestra Universidad de Valencia, sino que estarán inspiradas también por un genial tecnófilo (nótese que es él mismo quien se autodenomina de tal modo) de la Universidad de Barcelona.

Hace unos días tuve la oportunidad de asistir a una clase en la UB donde se estudiaba, o al menos se pretendía tal cosa, la relación entre la cultura, la tecnología y la filosofía. Obviamente, ¡quién si no un tecnófilo podría impartir tal clase! Y, sobre todo, ¡qué mejor momento para jactarse de aquellos que no dominan Google! Y, además, ¡qué gran oportunidad para crear tecnoneologismos y todo tipo de tecnopalabros en esta nueva tecnojerga! ¡Viva la tecnología!

Pero claro, no todo puede ser de color rosa cuando andamos en estos terrenos. Hemos de recordar que estamos ante un humanista, un filósofo, introduciéndose el mundo de la ciencia. No obstante, el mismo profesor nos señaló que gracias a su método humboldtiano (el cual es, según él, el mejor método) se formó ampliamente en física, química y matemáticas. Pero de poco parecen servir estos conocimientos cuando sueltas perlas como "actualmente la información viaja a través de impulsos eléctricos a la velocidad de la luz". Y no, no era una hipérbole; era en sentido literal.

Personalmente, pongo el grito en el cielo ante tales imprecisiones y tal falta de rigor. Quizás el asunto no tendría mayor importancia si esta persona hubiera sido algo más humilde en su presentación. Quizás el hecho de repetir hasta la saciedad su dominio de la tecnología frente a los tecnófobos, aquellos que temen a los ordenadores y máquinas en general, no me ha ayudado precisamente a ser tolerante con él. Un error lo tiene cualquiera, pero alguien que se presenta a sí mismo como el tecnófilo poseedor del mejor método, no debería tener ese tipo de errores.

Pero a veces me ocurre justamente lo contrario. Aquí, en Valencia, hay alguien a quien más o menos aprecio; alguien que no se presenta de esa forma tan altiva, sino de forma campechana, como el rey. No obstante, igualmente ocupa un puesto en la universidad y debido a estar en tan privilegiado lugar considero que debería tener algo más de rigor. Son muchas las clases suyas a las que he asistido y tendría "anécdotas" para estar escribiendo durante un buen rato, pero creo que voy a centrarme en lo ocurrido ayer mismo por la tarde en clase, ya que ha sido justamente lo que me ha movido a escribir esta entrada. Nuevamente, me encontraba en una clase donde se pretendía tender un puente entre la filosofía y la ciencia (en esta ocasión las ciencias naturales). Ante tales planteamientos es de esperar un amplio conocimiento, si no un dominio, de las materias tratadas. El problema viene cuando se define el efecto fotoeléctrico como "cuando la luz rebota sobre una placa opaca, si es que hay placa, al intentar ver la materia en el microscopio electrónico" y, enlazando con el principio de incertidumbre de Heisenberg, se dice que "está claro que necesitamos la luz para ver", en alusión (esperemos) a la problemática de la observación y la interferencia en el estado de las partículas a escala subatómica. Sin mucha más explicación.

Igualmente, explicar la entropía como "desajuste" o "desorden" puede estar muy bien si no se quiere profundizar en el tema y tan sólo se hace una mención de pasada. No obstante, aquí tenemos otro problema cuando tras esta vaga definición alguien se pasa media hora prediciendo la muerte térmica del universo, al más puro estilo profético de Nostradamus. Citando la Wikipedia, <La segunda ley de la termodinámica expresa, en una forma concisa, que "La cantidad de entropía de cualquier sistema aislado termodinámicamente tiende a incrementarse con el tiempo, hasta alcanzar un valor máximo">, y, por otra parte, <En termodinámica, la entropía (simbolizada como S) es la magnitud física que mide la parte de la energía que no puede utilizarse para producir trabajo>. Parece que lo recogido por la enciclopedia libre tiene bastante más rigor y utilidad que lo enseñado en mi facultad (de Filosofía, recordemos, aunque a más de un filósofo natural le dolería en el alma). Sorprendentemente, estas entradas en la Wikipedia son bastante explicativas y técnicas y, a pesar de usar un lenguaje científico, no resultan inaccesibles para el lector no especialista. Y esto me lleva necesariamente a preguntarme: ¿qué es lo que ocurre en las aulas de filosofía? ¿por qué la pifian tanto?

Y es entonces cuando la maravillosa palabra viene a mí: ignorancia. Y es entonces, también, cuando formulo una teoría de mínimos cortiniana, enlazando con el imperativo categórico kantiano (si se me permite): no hables de lo que no sabes. Y reformulo: si oyes campanas y no sabes donde, no hables de lo que no sabes. Y vuelvo a reformular, en versión positiva: calla sobre lo que ignoras. Y hasta me permito la formulación de un imperativo hipotético: si no quieres parecer estúpido y aburrir con tu tecnoverborrea/quantumverborrea, cállate. Aunque finalmente acudo a los antiguos proverbios: más vale callar que con borrico hablar...

¿Y a qué viene todo esto? Simplemente quiero mostrar mi descontento con la falta de seriedad y de rigor existente en este ámbito. Al igual que se exige rigor filosófico y se hacen las distinciones más sutiles para ser totalmente precisos, cuando se trata de temas científicos se debería hacer con el mismo enfoque, con el mismo tacto. No es lo mismo decir trabajo que energía, ni cualquier velocidad que velocidad de la luz. Y puede que estas precisiones carezcan de importancia para la vida de la mayoría de los mortales, pero forman parte de teorías muy elaboradas y complejas que merecen, como mínimo, respeto.

Cada vez que asisto a la perpetración de este tipo de crímenes académicos no puedo dejar de recordar un librito que me gustó mucho y que siempre que tengo la oportunidad aprovecho para recomendar: se trata de las Imposturas intelectuales de Alan Sokal y Jean Bricmont. Sokal y Bricmont son dos físicos que, cansados del mal uso que se da de los conceptos matemáticos y físicos, deciden saltar a la palestra para "desenmascarar" a toda una serie de posmodernos y sacar a la luz todos los errores e imprecisiones de los que sus obras están plagadas. Es muy entretenido de leer y, además, tiene algunas reflexiones filosóficas muy interesantes, como por ejemplo sobre el manido tema del progreso científico.

Quede claro que con esto no quiero comparar la intención de unos y otros a la hora de abordar la ciencia: mientras que los primeros simplemente intentan acercar, de forma bastante desafortunada, algunos conceptos científicos y tecnológicos a la gente de letras, los segundos suelen usar deliberadamente un vocabulario técnico erróneo o impreciso para confundir al público general por gozo y regocijo personal.

Y, para concluir, como muestra contemporánea de expresión oscura filosófica, un botón: "Para que el diálogo deje acontecer la realidad es preciso articular la naturaleza de la movilidad histórica de los interlocutores. Como hemos demostrado [anteriormente], Gadamer explota hasta sus últimas consecuencias la hermenéutica de la facticidad incorporando esta apropiación del conjunto del pensamiento de Heidegger. La radicalidad de una analítica existencial es inseparable de la experiencia humana. Al intentar responder a este nudo de cuestiones se nos ofrece una lógica hermenéutica que limita las pretensiones de la pura conceptualidad." (A. Domingo Moratalla, El arte de poder no tener razón, p. 308, Salamanca, Publicaciones Universidad Pontificia, 1991).

Todo claro, ¿no?

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SIDA, moral y promiscuidad

2008-02-20T12:10:00.000+01:00

// Ciertamente la ética cristiana no puede caer en la ‘trampa’ de considerar el SIDA como un azote de Dios, como si el sarcoma de Kaposi y el Pneumocystis carinii fuesen hoy la actualización de la lava y el fuego con los que fueron asoladas las ciudades de Sodoma y Gomorra. Prácticamente todos los documentos de la Iglesia católica rechazan esta interpretación, que es contraria a la imagen de Dios, que ha manifestado Jesús de Nazaret, y a las actitudes del Maestro.

Pero creemos que si tiene razón el cardenal Hume cuando afirma que habría que considerar al SIDA “como prueba de una ley general de que las acciones humanas tienen consecuencias y de que el desorden produce inevitablemente daño y, consiguientemente, provoca destrucción... Es síntoma de algo más profundo y mortal. Es una de las muchas consecuencias desastrosas de un comportamiento sexual promiscuo. La promiscuidad está haciéndose suicida.“

[...]

El cardenal Hume [...] añade: “Se habla demasiado poco y vagamente del necesario cambio de actitudes para detener la epidemia... Incluso a corto plazo, la mayor esperanza es una renovación moral de la sociedad” //

Extraído del libro Diez palabras clave en bioética, escrito por Javier Gafo, Editorial Verbo Divino, 1997, concretamente del apartado ‘Reflexiones finales’ del capítulo dedicado al SIDA.

En primer lugar creo que queda fuera de toda duda que Javier Gafo suscribe la opinión del cardenal Hume en torno al tema del SIDA en su 'Diez palabras clave en bioética'. Y creo que de ahí se sigue necesariamente que cualquier profesor que obligue a sus alumnos a leer dicho libro está a su vez admitiendo que comparte esta opinión. No creo que sea necesario comentar el texto, pienso que habla por si mismo.

Las preguntas que inmediatamente surgen son: ¿tiene derecho un profesor de la Universidad, en virtud de la libertad de cátedra y acogiéndose a este derecho, a incluir en la bibliografía obligatoria de su asignatura un libro donde se defiende una tesis que no sólo se aleja de la realidad científica, sino del sentido común?, ¿debemos permitir la intromision de la religión cristiana y demás supercherías metafísicas en nuestra facultad?, ¿hay algo que se pueda hacer para detener esta tendencia, este retroceso cultural, este regreso a la Edad Media?, ¿es lícito que un profesor de bioética recurra a un autor jesuita, como Javier Gafo, para enseñar su asignatura?

Personalmente, cada vez que leo este pequeño fragmento de incultura religiosa institucionalizada que han pretendido hacernos tragar, me enervo. Me parece un insulto y una vergüenza.

Se ruega comenten con airada indignación, o aun mejor, propongan fecha y hora para quedar en el Madonna para indignarnos todos juntos y hablar de posibles temas, o porque no, de propuestas de líneas de acción.

Carlos

Temas pendientes

2008-02-18T15:00:00.000+01:00

- Libertad de cátedra
- Educación para la ciudadanía

Para el primer tema estamos preparando cosas, al menos que yo sepa, Javi, Silvia y Adolfo. Para el segundo tema tenemos interés Pepe y Adolfo por lo menos.

Estaría bien si esta semana nos reunimos y decidimos que publicar sobre el primer tema, y también si alguien más muestra su interés por el segundo tema.

Saludos.

Adolfo.

Empezamos a andar

2008-02-11T23:35:00.000+01:00

¿Cuál debería ser nuestro primer tema?