2, 3, 5, 7, 11, ...

Artículo publicado en el número 1 de la revista Apeiron.

Imaginemos el dominio de los números naturales. Infinito, ¿verdad? Retiremos el 1 del dominio, anotemos el 2 y hagamos mentalmente la lista de los múltiplos de 2. Busquemos el primer número que no esté en la lista ni anotado y anotémoslo. Hagamos la lista de sus múltiplos. Hallemos el primer número que no esté en ninguna de las dos listas ni anotado y hagamos la lista de sus múltiplos después de anotarlo. Continuemos así sucesivamente y cada vez que empecemos una nueva lista, anotemos el número con el que la empezamos.

Se puede demostrar que mediante un procedimiento de este tipo, se puede obtener la lista de todos los números primos.

Un procedimiento similar ideó Eratóstenes, un griego que vivió 200 años antes de nuestra falsa cronología. Sin embargo el método de Eratóstenes, era bastante más sensato que el anteriormente expuesto (como es de esperar de un buen griego), pues no solo se podía realizar, sino que además se puede incluso calcular el tiempo que hace falta para completarlo en función de hasta donde queramos llegar. Su método incluía una restricción a cerca del conjunto de números a cribar. Posteriormente, un matemático árabe descubrió una regla de abandono de la generación de listas. Aun así, hoy en día se considera que el método es bastante ineficiente en términos de computación.

De Eratóstenes se dice que los colegas le solían denominar 'beta' porque tenía gran interés por una amplia gama de saberes, de modo que no resultaba el más especializado en ninguno y generalmente se le consideraba segundo en cualquiera de ellos, no obstante, su amplitud de miras le llevó precisamente a ser el primero en calcular la circunferencia de la tierra (para lo que tuvo que relacionar saberes diversos, desde las matemáticas y la física hasta las habladurías de las gentes) y en dar aproximaciones de la distancia entre el sol y la tierra y entre la luna y la tierra y finalmente a ser el inventor de la geografía como conjunto de saberes relacionados.

La criba de Eratóstenes era un método que combinaba cuestiones matemáticas con cuestiones prácticas. Se elegía una cantidad de números naturales representada por el número más alto del conjunto y se empezaba por tachar todos los múltiplos del 2, luego todos los múltiplos del siguiente número no tachado y así sucesivamente hasta que, como descubrió el matemático marroquí Al-Marrakushi ibn Al-Banna, el cuadrado del siguiente número no tachado es mayor al número que representa el conjunto. De este modo se obtienen todos los números primos del conjunto, cosa que no se puede hacer con el método especificado al principio, porque los números naturales son infinitos y sólo lograr la lista de los múltiplos de 2 sería imposible.

Aquí podemos detenernos a realizar algunas observaciones relevantes. Por un lado, no podemos saber cuando se inventaron los números ni cuales son los antecedentes más antiguos de nuestros actuales conocimientos matemáticos, pero podemos saber tranquilamente que el desarrollo de las matemáticas no va necesariamente unido al ser humano, aunque es probable que las facultades que permiten la capacidad de desarrollarlas si formen parte de nuestra herencia genética. De hecho, hoy en día se conocen culturas que no tienen más de tres distinciones numerales en su lenguaje, es decir, que en su modo de vida no distinguen más de tres cantidades (aunque ello no excluya la posibilidad de que puedan aprender a hacer más distinciones). Por otro lado, cabe preguntarse acerca de la naturaleza de las matemáticas, es decir, de cómo funcionan.

Estudiar la cuestión de la primalidad de un número nos introduce de lleno en una serie de cuestiones que nos permiten captar de manera indirecta la naturaleza de las matemáticas.

En primer lugar, cabe destacar que un número primo se define como aquel número natural que sólo es divisible por 1 y por si mismo, lo cual equivale a definirlo como un número que sólo es múltiplo de 1.

¿Has entendido lo que acabas de leer en letra negrita? Si respondes afirmativamente, cabría pedirte que dieras explicación de qué es aquello que has entendido, y para que al obtener tal explicación esta fuera interpretada como una respuesta satisfactoria o correcta tendría inevitablemente que estar preestablecido qué se puede aceptar como explicación de que se ha entendido correctamente el citado texto.

Seguramente una respuesta similar a “he entendido lo que dice el texto porque sé que si un número primo sólo es divisible por 1 y por si mismo, eso significa que ese número, al dividirlo por cualquier otro número no da un resultado exacto y al dividirlo por un 1 o por si mismo si da un resultado exacto. Además, no hay ningún par de números enteros a excepción de 1 y ese número que multiplicados entre si den como resultado ese número” se consideraría prueba de la comprensión de las implicaciones que la primalidad imprime a un número.

Aun podríamos seguir interesados en recabar hasta qué punto has tenido comprensión del asunto y te preguntaríamos “pero ¿qué significa que un número sea entero o que al dividir no se obtenga un resultado exacto?”. Podríamos preguntar esto si pensáramos que te has aprendido de memoria lo que dice la wikipedia acerca de la primalidad de un número, pero que en realidad no has entendido nada.

Entonces tu podrías responder algo similar a “un número es entero si no tiene decimales y una división no da un resultado exacto si el resultado no es un número entero” (seguramente responderías que no te tomemos el pelo y mostrarías tu molestia ante nuestras estúpidas preguntas, pero vamos a suponer que te interesan las matemáticas y demostrar lo que sabes).

Sin embargo, nosotros podríamos haber empezado a cuestionarnos si eres una persona o una máquina de Turing programada para responder cuestiones matemáticas y para comprobar que posees alma te podríamos preguntar cómo podemos saber que has entendido la diferencia entre un número entero y un número con decimales.

Si todavía no nos has mandado al excusado, podrías responder con “un número con decimales es la representación numérica de un número fraccionario cuya fracción no es exacta. Hay fracciones exactas, que equivalen a un número entero y fracciones no exactas, que no equivalen a ningún número entero.”

Pero ¿cuando un número equivale a otro?, ¿que es un número fraccionario?.

Un número equivale a otro cuando tiene el mismo valor y un número fraccionario es el número que se puede representar como cociente de dos números enteros o como número decimal finito o infinito periódico.

Por el teorema de Wilson podemos saber si un número es primo calculando el factorial del número natural anterior, adicionándole uno y comprobando si el resultado es divisible por el número que queremos saber si es primo.

Claro que esta forma de calcular la primalidad de un número no es mucho más eficiente en términos de computación que el método de Eratóstenes, pues calcular el factorial de un número como por ejemplo el 271 implica manejar números con más de 300 cifras y evidentemente, no resulta fácil ni siquiera para las máquinas.

A estas alturas, ya no debería quedarnos duda de que has entendido el texto y de que sabes lo que es un número primo, pero aún podríamos intentar hacer una última indagación y darte un número al azar para que compruebes si es primo.

1021

Si viéramos que empiezas a escribir silogismos en latín y a mirar una bola de cristal y posteriormente dijeras que en base a ese proceso has deducido que 1021 es primo, por más que ciertamente 1021 sea primo, habríamos de concluir que o bien te has vuelto loco en este preciso momento o bien resulta que no sabes matemáticas ni lo que es un número primo.

Si esta última aserción no resulta extraña habremos de preguntarnos a qué es debido.

Como hemos dicho, si una persona busca la primalidad de un número en una bola de cristal o mediante un razonamiento lógico, normalmente pensaremos que no entiende lo que es un número primo, por mucho que sepa comentar la diferencia entre número entero y número racional. Porque saber matemáticas no consiste en tener creencias verdaderas justificadas a cerca de lo que es un número o cuestiones similares, sino en dominar una serie de técnicas y reglas para hacer cosas con números.

Por ejemplo, hacer la multiplicación de dos números es hacer algo con números.

Pero ¿cómo se pueden hacer cosas con números?

Una manera de abordarlo es decir que las matemáticas son el estudio de las propiedades y las relaciones de entes abstractos (números, figuras geométricas) a partir de notaciones básicas exactas y a través del razonamiento lógico[1]. Otra manera de plantearlo consiste en ver cómo se insertan las matemáticas en nuestra forma de vida.

Los griegos clásicos no tenían el cero entre los números, tampoco los egipcios ni los chinos antiguos. Hay culturas que sólo distinguen entre 1, 2 y 'muchos'. Hoy en día tenemos computadoras que calculan billones de decimales del número π y tenemos teorías físicas que emplean geometrías no euclidianas. Se pueden hacer cosas con los números siempre que hayamos aprendido a hacer otras cosas con los números.

Los niños aprenden a contar al tiempo que aprenden a hacer otras cosas con otro tipo de signos, y no resulta baladí notar que nunca reciben justificación de por qué el 1 va delante del 2 y este del tres. Sólo años después, cuando ya dominan por costumbre una enormidad de reglas matemáticas y lógicas, son capaces de entender explicaciones de las reglas que siguen.

Por ejemplo, podríamos decir que el conjunto de los números naturales se puede describir como una serie en la que hay una posición inicial y luego una serie infinita pero discreta de posiciones ordenadas y equidistantes, y que toda la serie se puede representar mediante la generación de un signo inicial y la aplicación de una regla de generación de nuevos signos para cada posición (como por ejemplo el sistema decimal que toma los signos 0, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8 y 9 para las diez primeras posiciones, y luego utiliza reglas fijas de combinación por concatenación de estos signos para generar el resto de signos).

Si alguien ha aprendido previamente a contar mediante algún sistema simbólico escrito, entonces puede entender una explicación como la anterior. Es decir, sólo cuando hemos aprendido a contar del uno hasta el cien, y luego hasta el mil, y luego hasta el número en el que nos aburriéramos de contar, y después cuando hemos aprendido a seguir reglas como la suma o la división que nos permiten fijar relaciones entre los números, es entonces que podemos entender una explicación abstracta que nos hable de series, posiciones, infinitos, etcétera. Del mismo modo, sólo cuando hemos aprendido a dibujar polígonos y a relacionar sus propiedades, podemos entender explicaciones abstractas de los mismos. Podemos entender entonces por qué a los griegos, dado que no tenían un sistema numérico decimal, les resultaba más fácil la geometría que la aritmética.

También podemos observar que entender explicaciones abstractas como la anterior de los números naturales, sirve para poder hacer más cosas con los números, pero no dejan de ser explicaciones y se pueden construir otras. Hay que decir entonces que no es que haya una serie infinita de números por descubrir, sino que hemos inventado los números y entonces podemos hablar de series infinitas.

Como hemos visto, un solo problema matemático, como el de la primalidad de los números naturales, nos puede introducir en diversas y divergentes disquisiciones, pero una pregunta sobresale con respecto a las demás: ¿a dónde puñetas va a parar este texto?

Decíamos antes que estudiar la cuestión de la primalidad de un número nos introduce de lleno en una serie de cuestiones que nos permiten captar de manera indirecta la naturaleza de las matemáticas. Las reglas de la suma, resta, multiplicación y división se pueden aplicar por igual a números enteros y fraccionarios. ¿Qué distingue a unos de otros? El hecho de que se utilizan de modos distintos.

Con los números enteros se resuelven problemas análogos a los que se pueden resolver sobre conjuntos de individuos (en el uso lógico, no necesariamente personas) reales. Cuando el problema a resolver no se puede resolver conforme se haría con individuos, se recurre a números fraccionarios, que se podrían aplicar a cosas reales que fueran fácilmente divisibles, como los líquidos.

Sin embargo, en el proceso de desarrollo de las técnicas que permiten un uso fijo, preciso y compartible de las cosas que se pueden hacer con números, se generan automáticamente dominios de cosas que se pueden hacer pero que se desconocen de hecho. Sólo así se puede explicar que el tropiezo con los números irracionales fuera interpretado como descubrimiento. Lo que en realidad ocurre es que si se quiere poder representar un cuadrado como un cuadrilátero plano con los cuatro lados iguales y los cuatro ángulos iguales, entonces no se puede evitar que la diagonal de ese cuadrado sea un múltiplo de la raíz cuadrada de 2. Pero la raíz cuadrada de 2 no es un número racional y tampoco lo puede ser por tanto un múltiplo suyo. Si sólo se aceptaran en matemáticas los números racionales, este resultado resultaría contradictorio y se rechazaría, pero esto no ocurre porque aceptar este tipo de números permite hacer nuevas cosas con números.

Si lo expuesto hasta aquí no te ha resultado extraño o aburrido, eso quiere decir que te interesa la filosofía de las matemáticas, y si además lo has entendido, eso probablemente significa que tienes madera para ello[2].

[1]Wikipedia. Entrada sobre la matemática de la edición en castellano.

[2]Una cuestión importante en filosofía de las matemáticas y que tiene relación directa con la teoría del conocimiento, la filosofía de la mente, y con muchos otros temas filosóficos se puede expresar de manera clásica en la pregunta acerca de si los enunciados matemáticos son analíticos o sintéticos.

Revolución y universidad

Sigo señalando al suelo...


El estudiante que se plantea la lucha por sus derechos se ve irremisiblemente arrastrado a una serie de categorías predefinidas. La figura, el rol del manifestante es amplio e incluye, entre otras, la imagen cotidiana del estudiante en protesta pacifica. Si la protesta alcanza niveles mayores, la prensa hará uso de los manidos clichés del mayo del 68. A su debido tiempo y cuando resulte necesario, la categoría de terroristas, alborotadores y vándalos en general acoge con facilidad al estudiante en lucha. Se trata de máscaras. El gran problema con que se encuentra el estudiante universitario en lucha es el etiquetado automático. El estudiante, si resulta una amenaza para el orden público, es criminalizado y estigmatizado para favorecer y facilitar su posterior represión por parte del poder disciplinar. Si resulta ser inofensivo, se le ignora y delega al olvido, apartándolo, alienándolo. Habría mucho que hablar aquí sobre disciplina y biopoder.

Y el problema no es tanto que al estudiante se le clasifique, sino que se le clasifique en categorías que no le convienen. Una solución al problema: repensarse, repensar la figura del estudiante en lucha. Trabajo de reelaboración conceptual. Quitarse máscaras. Y para ello nada mejor que ser conciente de que existen tales máscaras. Trabajo de arqueología, pues. ¿Por qué se asocia la violencia a la figura del estudiante?, ¿y el idealismo?, ¿por qué el socialismo? ¿Cómo librarse de estas máscaras que el poder coloca, y de otras tantas que uno mismo se construye irreflexivamente? El trabajo arqueológico tendría que empezar por la propia forma-hombre del estudiante reivindicativo. ¿Cuándo se unieron revolución y estudiante, protesta y universidad?, ¿qué precedentes existen, si los hay, del Mayo francés?, ¿cómo se forja históricamente esta figura, qué características arrastra? Es este trabajo para el historiador, para el periodista, para el filósofo, que no haremos aquí, pero que sería interesante realizar y que resulta productivo plantear.

Lo que si parece claro es que los problemas que impiden el buen desarrollo de la revolución, de la revuelta (véase la criminalización, la represión, el apartheid, el olvido), son producto de la categorización por parte de la instancias disciplinarias, de las instituciones mediáticas, de la cultura popular. Borrar la carga de prejuicio heredados inherentes a la figura histórica del estudiante universitario resulta prioritario. Para ello, como se ha dicho, repensarse en tanto sujeto político, autorreflexión crítica, desenmascaramiento y toma de posiciones. Construcción de nuevas máscaras, desubjetivización continua. Lucha por liberarse de la rigidez de las etiquetas impuestas y forja de nuevas que convengan a los intereses del estudiante. Y así poco a poco, y esto ya es una apreciación personal, dejar atrás el estandarte del idealismo, el romanticismo y la responsabilidad, y levantar la bandera del pragmatismo, la contradicción y la casuística. Una forma tan buena como cualquier otra de huir de la estrecha dicotomía mayo francés - delincuencia juvenil.


Carlos

Creo que estoy muerta: o de cómo perder la naturaleza en el Barrio Rojo

¿Se os ha ocurrido pensar qué es lo que pasaría si perdierais la creencia de que lo que estáis viviendo es real? Pero no sólo eso: ¿qué ocurriría si mantuvierais intacta vuestra capacidad de razonar, pero no hubiera absolutamente nada que os empujara a confiar en ella? ¿Y si no tuvierais conciencia de vosotros mismos como un ser que es capaz de actuar, sino únicamente como un automatismo que es consciente de lo que dice y hace tan sólo después de que esto haya ocurrido?

Probablemente (o no) lo primero que os viniera a vuestra dispersa mente serían Hume, Pirrón y otra media docena más de escépticos (e incluso Wittgenstein y su certeza, si frecuentáis este blog). Seguidamente, lo más probable es que el pánico comenzara a apoderarse de vosotros. O no. Pero eso fue lo que me ocurrió a mí.

Era sábado noche y yo cargaba sobre mis espaldas demasiado tiempo sin dormir. Ese mismo día había llegado a Amsterdam, tras unas cuantas horas de avión y tren. A las doce de la noche el cansancio era notable, pues había estado andando todo el día. El Barrio Rojo estaba lleno de gente, de extravagante gente; y yo caminaba entre ellos junto a un amigo en busca de algún Coffee Shop.

Medio porro de white widow fue todo lo que fumé. Después, para saciar mi descontrolado hipotálamo, decidí atiborrarlo con una cantidad ingente de azúcar proveniente de una bossche bol. Y así quedó mi cóctel: pocas horas de sueño, mucho cansancio, algo de marihuana y demasiado azúcar. ¿El resultado? Creerme muerta.

En una calle cualquiera, en un momento cualquiera -¡repentinamente!- algo raro pasó por mi cabeza. Recuerdo haber girado una esquina y haber sentido algo extraño; muy parecido a lo que se siente un instante antes de quedarse dormido. A partir de ahí todo fue raro. Sentía todo lejano; las cosas habían perdido 'algo', pero aún no sabía lo que era. La realidad ya no era tal.

Yo seguía hablando, de forma absolutamente coherente, pero no me daba cuenta de lo que decía. Al menos no en el mismo momento, sino unos segundos después, tras los cuales quedaba estupefacta al descubrir que seguía conversando de forma automática. ¡Y también andaba! ¿Cómo era posible eso? ¡Si yo no lo estaba haciendo!

Poco a poco, las cosas se tornaban cada vez más raras, menos reales, como si fuera un sueño. Yo cada vez tenía las manos más frías, e incluso había perdido el tacto. La conciencia que tenía era realmente extraña: percibía el mundo exterior como menos real, y también tenía pequeños apagones de conciencia que duraban, según estimo, algunos segundos, los cuales -evidentemente- no puedo recordar, pues tan sólo era consciente del momento en que salía de ellos.

Después de estos 'despertares', o 'momentos de lucidez' (así los llamaba yo conforme iba hablando en mi discurso automático) me esforzaba en razonar e, incluso, en realizar operaciones matemáticas para demostrarme que todo iba bien. Pero yo no sentía que las cosas fueran bien. El mundo exterior se me hacía irreal, pero a la vez era tremendamente coherente: yo seguía teniendo manos con diez dedos, razonando y leyendo perfectamente... pero todo eso no me llevaba a concluir que tan solo estaba sufriendo los efectos de mi cóctel, sino que la conclusión lógica para mí era la de que había muerto. ¿Salto deductivo? Quizás. Pero aquella percepción tan extraña de la realidad no podía sino ser debida a que estaba muerta. Y lo veía clarísimo. Y racionalmente intentaba pensar todo lo contrario, pero no me lo podía creer. No podía creer que estaba viva. Pero, entonces, si estuviera efectivamente muerta, ¿por qué era capaz de estar razonando? Simplemente porque mi cerebro no estaba apagado del todo aún, seguía entre la vida y la muerte, viviendo una alucinación y, probablemente, a punto de encontrarme con la luz del túnel en cuanto girara alguna otra esquina.

Yo, racionalmente, me daba cuenta de que eso no tenía ni pies ni cabeza. Pero mi racionalidad no era suficiente. Independientemente de cuánto acudiera a la realidad en busca de pruebas que justificaran mi existencia y su existencia, mi sentimiento me decía que aquello no era real: había perdido la naturaleza que me lleva a justificar, o a dotar de base, el uso legítimo de la razón.

Y es que, cuando se nos presenta un argumento escéptico, tal como aquel que dice que somos cerebros en cubetas, podemos considerarlo como plenamente coherente y racional al extremo, pero finalmente acabamos desechándolo porque realmente no podemos creer en él. Algo nos empuja a dejar los dictados de la razón, a dejar de buscar justificación última: simplemente, sentimos y creemos que es así. El punto clave es que yo no era capaz de esto. Mi razón había quedado totalmente desprovista de fundamento. No había nada que me hiciera creer que estaba viva: ni mis mejores razonamientos, ni las palabras de mi preocupado amigo, que se esforzaba en proporcionarme pruebas para abandonar mi descabellada creencia. Estar pensando (cuando tenía estos 'momentos de lucidez') y estar escuchando algo como 'estás viva porque yo estoy aquí contigo' no parecen implicar necesariamente que un individuo vaya a adoptar la creencia de su propia existencia. La evidencia cartesiana no era autoevidente para mí. Pienso luego existo no era más cierto que llueve luego me mojo. Y eso me aterraba. Me horrorizaba el hecho de dormir esa noche y no volver a despertar. Pero, ¿qué otra cosa podía hacer? En ese punto, apenas podía mantenerme de pie, estaba completamente exhausta, helada y agotada después de una hora de delirio.

Tras leer esto probablemente algunos me acusaréis de antimaterial, otros de dicotomizar emoción y razón y otros tantos de loca. Pero ninguno de vosotros tiene razón.

Por cierto: ahora ya sé que estoy viva.

Revolución y filosofía

Revolución es enfrentar al poder en tanto tal y en su discurso. Es por eso que la revolución toma a menudo la forma de un ‘no’, en tanto es contraposición, choque, batalla. Sucede que el poder se manifiesta en preguntas, puesto que el poder identifica, etiqueta, individualiza, categoriza, ordena y clasifica. Es su naturaleza. El poder pregunta: ‘¿de qué manera practicas sexo?, ¿cómo amas?, ¿cuál es tu ideología política?’ Y una vez obtiene una respuesta, te increpa: ‘¡quieto!, ¡no cambies, se coherente, se lógico, permanece siempre así!’ Luchar contra este interrogatorio es un trabajo continuo, diario. Ponérselo difícil al poder, negarse a contestar, cambiar, contradecirse; eso es revolución. Es esta una suerte de ética de la revolución, y no hay mejor arma o instrumento para llevarla a cabo que la práctica filosófica. La filosofía, que no sirve a nadie, no sirve a nada, no sirve para nada. La filosofía, que entristece, que destruye, que se devora a si misma a cada momento, que se autorrefuta, se retuerce, que está viva. Que está libre de trabas y siempre dispuesta a morder a quien trate de doblegarla a sus designios. El pensamiento de todos los hombres en todas las épocas. El violento latir del impulso vital. La batalla y la guerra. Es revolución, es filosofía.


Carlos

El progreso de la Filosofía

¿Por qué estudias filosofía si no es para alcanzar la verdad? - Preguntó alguien hace unos días... Gracias a este interrogante y, quizás, a la incesante lluvia nocturna, se me plantea una breve reflexión por otros derroteros: ¿podemos hablar de progreso en filosofía? Sí: y además, progreso salvaje, demoledor.

La filosofía ha progresado tanto que casi ha acabado consigo misma. Tanto como para quedar cegada por su propio éxito.

Tras cientos de hipótesis fallidas, fundamentos absurdos y métodos inútiles, se esconde un gradual progreso; se revela algo capital: escogimos un camino inadecuado en busca de algo inexistente. ¡Tras más de dos mil años nos damos cuenta de cuán errados estábamos y de cuán importante es nuestro descubrimiento! ¿La filosofía ha muerto? ¡Está más viva que nunca! Y, sobre todo, mucho más cerca de la realidad de lo que jamás lo estuvo. ¿Acaso no es eso sino progreso?

SEXO, PODER, REBELDÍA

Como va llegando el lejano septiembre que nunca es tan lejano, y necesito mil excusas para no coger nada que se parezca a un libro de la carrera, me permito actualizar nuestro querido y antiacadémico blog – analítico par algunos, metafísico para otros, posmoderno para los de más allá... impredecible y dionisíaco siempre – inspirado, decía, en una conversación que mantuvimos HVG y servidor camino a Gandía, en uno de esos múltiples viajes que el IIIW realiza a lo largo de la geografía valenciana para estudiar más de cerca al hombre – por desgracia, la mujer no suele dejarse estudiar – y con el objetivo de que nada de lo humano nos sea ajeno. Total, que me ha salido esta entrada un poco comercial, a ver si se reenganchan nuestro enemigos y fans habituales:

El sexo puede ser peligroso para el orden establecido. Sea cual sea. La iglesia lo sabía bien en los tiempos en que su código moral único era el discurso dominante. Su eficaz control sobre los cuerpos, basado sobre todo en una concepción radicalmente negativa del cuerpo y la sexualidad, consiguió que la gente, de puertas para afuera, se tocara lo menos posible, o se tocara a su manera (para reproducirse y adorando el misionero). Por supuesto – porque somos como somos y nos dan gustito los orgasmos – hecha la ley hecha la trampa: el orden burgués, puritano y trabajador, se encargó de crear sus propios mecanismos de evasión, dirigidos al patriarca – la dominación del deseo de la mujer, y me pongo feminista, era una constante – con su doble moral, sus amantes y sus putas. Que para algo se podía ir a misa los domingos y formatear los pecados. Pero, no obstante, es innegable que había un discurso oficial represor que caló hondo en muchos bienintencionados ciudadanos que vieron limitadas sus potencialidades sexuales hasta el aburrimiento, el hastío y las pajas sin ilusión ni esperanzas.

En esta misma línea, el deseo – que por aquel entonces no era tan rentable como ahora y Almodóvar no podía sacarle tanto partido – era la amenaza más grande para ese mismo orden burgués, inalterable, ordenado, estático, perfecto. La ataraxia burguesa, ese estado anímico que te aseguraba estar en el camino del bien, sin ninguna amenaza que perturbara la tranquilidad de un estilo de vida prefabricado e inmutable, se veía amenazada por el deseo, que había que reprimir, ignorar o canalizar de una forma correcta. Porque si se le hacía caso, era capaz de derribar todo ese esquema mental cimentado sobre el esfuerzo, el sacrificio y la apatía. En fin, que follar podía ser un acto de rebeldía. Cuando Winston Smith, en la novela de Orwell 1984 se tira a no sé quién (en un mundo en que está prohibido y estigmatizado) dice algo así como que era un acto político. Como ir a una manifestación (cuando hacían daño) o tirar un cóctel molotov. Y tiene razón: en la España franquista suponía decir no al miedo, reencontrarse con el cuerpo, con la libertad individual y todas sus potencialidades de placer jamás imaginadas. Ser dueño de uno mismo, de lo que más le pertenece. De la única propiedad privada que, en mi opinión, legítimamente disponemos: nuestro cuerpo y la capacidad de hacer con él lo que nos dé la gana, sin injerencias ni presiones. Vamos, que en los estrechos márgenes que el código moral único ofrecía, fornicar, copular y/o practicar sexo permitía abrir una grieta contra el sistema, una forma de no dejarse dominar. Una venganza.

Pero los tiempos han cambiado, y no azarosamente. Como nuestros analistas sociales favoritos dirían, hemos pasado del código moral único al sano pluralismo moral, al buen rollo y al café para todos. Todos somos felices, todos hacemos lo que nos da la gana (pero qué casualidad, ¡todos hacemos lo mismo!). Muerto el perro se acabó la rabia: masturbarse, practicar felaciones o sodomizar alegremente a un maromo de pelo en pecho (un bear, que se dice en el mundillo), no supone acto de rebeldía alguno, porque ya no hay nada hacia lo que rebelarse. Estamos en tiempos de tolerancia y fraternidad. Hemos alcanzado, por fin, el Bien y la Verdad (y podemos, además, enseñarlo en forma de Educación para la Ciudadanía), y si no disfrutamos de nuestra sexualidad es porque simplemente no hemos procesado correctamente la abundante información que los gurús del respeto y la diversidad nos ofrecen a todas horas. ¿O no?

Todo está permitido y tolerado, de acuerdo, pero igual ése es el problema. La asimilación que el sistema ha podido hacer de conductas sexuales que en un primer momento le fueron adversas. Y aquí entra Foucault:

Aldoux Huxley, en una entrevista en que hablaba de la visión del sexo en su mundo feliz (recordemos que allí, casi como aquí, los chavales empiezan a acostarse desde muy muy jóvenes, y siempre promiscuamente), decía que conforme más se limitan el resto de libertades, más tiende a aumentar nuestra percepción positiva – superficial – de la libertad sexual de que disponemos. Hoy, Foucault y yo pensamos que ocurre lo mismo: nuestra autocomplaciente sociedad está convencida de que tenemos total libertad sexual, pero... ¿de verdad es cierto? ¿qué libertad concreta se nos ofrece? ¿cómo se canalizan nuestras pulsiones?

Tenemos mayor libertad que en el puritanismo franquista, qué duda cabe. El capitalismo, como ya vaticinarion Marx y Engels en el manifiesto comunista, no necesita de ningún código moral único, antes bien: erosiona constantemente los valores tradicionales y los sustiuye conforme a las necesidades del momento. Y esto no es, si no eres cristiano o impotente, necesariamente malo. Además de esto, hay enormes industrias – desde el porno hasta los fabricantes de condones (que al final acabaremos follando con guantes de látex y mascarillas por miedo a pegarnos un constipado), pasando por fabricantes de consoladores de cristal para féminas en celo, valorados en unos 200 euros, ¡nosotras parimos, nosotras decidimos! – a los que el sexo les sale muy rentable. Pero esta libertad sexual que el sistema nos ofrece, sigue siendo tan limitante y poco peligrosa para el orden establecido como lo era la vida sexual de mis abuelos.

Las categorías se han multiplicado. Hoy somos heteros, homosexuales, queer, bisexuales, zoofílicos, pajeros, guarras, pervertidos, etc. Todo menos personas que hacen lo que les da la gana cuando les da la gana y con quien les da la gana. Cada categoría tiene su contenido, sus características, sus prácticas tolerables. Casi todos, la primera vez, lo hacemos siguiendo el modelo de alguna peli porno que le pillamos a nuestros padres (a nuestro padre, concretamente) o de alguna película de hollywood que echaban en antena 3 el día anterior. Sigue habiendo prejuicios generalizados y tabús (el sexo anal, el sado, el maso, los bukakkes...), y, cuando estos prejuicios generalizados desaparecen en algunos visionarios, en seguida viene la tentación de adscribirse a algún movimiento que haya por la red y que ofrezca la píldora que satisfaga todas sus perversiones inconfesables. Lo que quiero decir es que el sexo, hoy día, viene a ser como el soma, esa droga del mundo feliz que tiene todas las ventajas del cristianismo y ninguno de sus inconvientes: su función individual, de auto-descubrimiento y de sus posibilidades casi ilimitadas de placer, se canaliza hacia una visión tolerada socialmente que limite sus posibilidades al desahogo de presiones acumuladas – cosa que está muy bien, pero el sexo da para más – y evite, como al currante que su única vía de escape es ver el fútbol los domingos, pensar más de la cuenta. Nos pensamos muy libres porque podemos hacerlo cuando queramos, pero ¡qué casualidad que lo solemos hacer todos con la misma regularidad y casi casi del mismo modo! No, no es gratuíto: es dirigido.

Por supuesto, no estoy añorando – como lo hacen la mayoría de moralistas – unas “sociedades moralmente más fuertes” (puaj) o que el sexo sólo es positivo y enriquecedor cuando fomenta vínculos con la otra persona, como la confianza y el respeto. Esto me da igual, me dan igual los niños promiscuos e insensibles del mundo feliz. No es ése el problema. Lo que añoro es algo que creo no ha existido generalizadamente en ninguna sociedad, aunque nos vendan que ahora sí. Añoro reencontrarse con la esencia del sexo: desordenada, caótica, impredecible, inclasificable, sorprendente, dionisíaca. Sin etiquetas. Sin límites. Sin aparatos demasiado sofisticados, a ser posible. Y frecuentemente. Porque si en algo se parece este orden a la fortaleza del antiguo orden burgués, es que teme a lo dionisíaco y fomenta una conducta que persigue una felicidad inalcanzable, siempre futura, basada en conseguir trabajo estable y bien remunerado y, a ser posible, una familia que te quiera un poquito con la que poder irte al chalet los domingos. Todo menos el YA, el AHORA, el HOY. El buen hedonismo, el peligroso. Se sigue fomentando lo apolíneo y lo estable (por eso, entre otras cosas, venden tanto los libros de autoayuda).

En fin, ya acabo. Con Foucault, que para eso lo he nombrado. Seguimos en sociedades disciplinadas, que aspiran a disciplinar algo tan indisciplinable como el sexo. Por eso crean la sexualidad, que es una conducta, a base de categorías: eres hetero, haz esto; eres gayer, haz lo otro; eres pederasta, ven que te curemos. Sexo ordenadito y clasificado. Sobreinformación y más consejos de los necesarios. Esto está bien, pero no es peligroso; es limitante. Da placer, pero menos del que se puede conseguir. Y es tan políticamente correcto que da asco.

Y dicho esto, lo confieso: necesito un polvo.

Como podéis ver, lo de los argumentos y las tesis claras y ordenadas os toca sacarlo a vosotros. Podría haberlo estructurado mejor, pero así hermeneutizáis un poco y os metéis conmigo. Por cierto, espero que More_ complete esta entrada con alguna gilipollez (es cariñoso :P) de su querido Onfray, y que Irrelevante matice con Foucault que para eso se ha leído un libro suyo este verano. Besos y tocamientos desordenados y caóticos para todos.

- J a V i -

Filosofía de la religión y teología.

(La siguiente entrada procede del examen de Filosofía de la Religión, asignatura optativa de segundo curso, que recientemente he realizado. La profesora de dicha asignatura me comentó que le había parecido que "hay alguna cosa poco pensada en tu trabajo pero esta bien conformado" y también me recomendó que "reflxiona[ra] sobre la doble perspectiva de una teología: la inspirada en una revelación -y que se propicia en algunas religiones-, y la que arrastra la propia filosofía por sí misma, que no es tanto un error de concepto como una problematicidad de base en la propia filosofía..." ya que esta era una cuestión que "no está claramente expuesta y pensada en tu trabajo, y da lugar a juicios demasiado conclusivos...". Yo por mi parte no creo haber escrito sin pensar lo suficiente, no obstante, me parece interesante proponer una discusión en torno al tema para poder repensarlo si alguien me ofrece ideas distintas. Por supuesto, no hay que interpretarlo como un intento de ofrecer un texto completo y definitivo sobre el tema, tan solo como un punto de partida sobre el que discutir temas. Aquí os lo dejo.)

La filosofía de la religión y la teología son dos tipos de discurso que indirectamente y en parte, pueden tratar del mismo objeto, pero siempre con una metodología distinta, con un status epistemológico diferente, y una función social y antropológica divergente.

Por un lado, teología es una palabra compuesta que deriva del griego, θεος, theos, «dios»; + λογος, logos, «estudio». Se suele usar esa palabra para denotar a las distintas disciplinas que se dedican o han dedicado al estudio de la idea de dios. Los filósofos griegos que inventaron y usaron la palabra teología para referirse de manera general al estudio de la divinidad por medio de la razón, la utilizaban en contraposición a los mitos religiosos propios de sus poetas coetáneos.

Platón y Aristóteles pensaron que la razón y la filosofía podían dedicarse al estudio de la divinidad, que las reglas del ser aplicadas al estudio de los máximos de la realidad daban lugar a la teología del mismo modo que esas reglas aplicadas a la materia o a lo que está en el mundo daban lugar a la ontología.

Los filósofos clásicos carecían de una doctrina religiosa oficial o iglesia, y además carecían de una idea de origen o fin del mundo, por lo que no pensaban en la divinidad como origen o creador del mundo, pues pese a que la mitología religiosa griega si que hablaba de un comienzo del mundo a través de una ontogonía relatada, lo cierto es que los filósofos generalmente renegaban de estas opiniones naturales en pro de una concepción cíclica y eterna del mundo, pues construían su racionalidad sobre el supuesto de que era posible una explicación del mundo estructurada estáticamente que permitiese saber qué son las cosas en su verdad y poder decirlas con palabras verdaderas.

En este contexto, la idea de dios que funcionaba en la filosofía era la idea de un ser perfecto que se encontraba separado del mundo material e indiferente a este. Como decíamos, no un dios creador, sino culminación de la realidad o realidad excelente, pero no obstante relacionado con el mundo en tanto que modelo al que tiende el dinamismo de lo real o por así decirlo, aquello a lo que se quieren parecer las cosas en su desarrollarse. Así pues, la teología que de esto se desprendía era una especie de filosofía primera que versaba sobre la última dimensión del ser de las cosas, el ser como acto puro.

Posteriormente, la entrada en juego de las ideas religiosas judeo-cristianas cambió el panorama de la teología. El nuevo paradigma religioso trajo consigo la idea de creación del mundo por el ser divino y a su vez la reintroducción del antropomorfismo de la divinidad. El dios judeo-cristiano revelado, como dios personal que atiende a las oraciones de los adeptos y se preocupa de todo lo que ocurre en el mundo omnipotente, omnipresente y omniscientemente, se convierte en el nuevo centro de la comprensión del mundo, y la teología se hace a través de los datos que la religión revelada le proporciona, de modo que esta teología se convierte en una teología sobrenatural, que trata los dogmas y misterios presentados en los evangelios como el dogma de la transubstanciación, que se define como “la conversión maravillosa y singular de toda la sustancia del pan en el cuerpo de Cristo y de toda la sustancia del vino en su sangre, permaneciendo sólo la especie del pan y del vino”, o el dogma de la santísima trinidad que afirma que “Dios es un ser único que existe simultáneamente como tres personas distintas o hipóstasis, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo”. Junto a esta teología revelada, persiste una teología filosófica o natural, que se concibe como sierva de la revelada (por ejemplo Tomás de Aquino utilizó esta jerarquización) en tanto que le proporciona las herramientas conceptuales a la superior o trata de encontrar pruebas racionales de la existencia del dios cristiano revelado, o trata de esclarecer filosóficamente los atributos de la idea de dios que se derivan de la teología revelada.

Actualmente, por teología solemos referirnos a la disciplina que se estudia en las facultades de teología, es decir, una disciplina que sigue ocupándose del estudio de la palabra escrita en la biblia y de la interpretación que la iglesia católica hace de esta palabra.

Por contra, la filosofía de la religión es una disciplina como tal mucho más moderna, en el pleno sentido de la palabra, pues surgió en la época moderna.

No quiere decirse que los filósofos clásicos no tuvieran el tema de la religión en alguna de sus reflexiones. Así por ejemplo, Platón criticaba la educación religiosa de los niños en el relato mítico que ejercían las nodrizas por ofrecer una imagen deformada y antropomórfica de los dioses y por transmitir unos valores inadecuados a la polis e incompatibles con las buenas costumbres. Asimismo, Aristóteles contrapone el mito religioso como modo de hablar de las cosas de forma relatada al logos filosófico que explica las cosas y sus razones.

No obstante, la filosofía de la religión como estudio filosófico del fenómeno antropológico y cultural que es la religión, no aparece hasta bien avanzada la modernidad, y todo ello propiciado por el desarrollo de la sociología y la antropología como disciplinas científicas y también propiciado por la desteologización de la filosofía que promueven Descartes, Hume, Kant y otros que consideraron a la idea de dios como inadecuada a los criterios racionales, desplazando la mirada filosófica hacia los temas religiosos.

La filosofía de la religión ha tratado temas como el surgimiento de la religiosidad en la especie humana, claudicando ante la imposibilidad de esclarecer este punto. No obstante, ha constatado que allí donde haya humanos o los haya habido, siempre hay manifestaciones de algún tipo de religiosidad.

En el siglo XIX algunas aportaciones a la filosofía de la religión abordaron el estudio de las religiones en clave sociológica descalificando el componente sobrenatural que las religiones se autoatribuyen. Por ejemplo Comte proponía su teoría de los tres estadios históricos de desarrollo de la humanidad en la que establecía que la humanidad tendía a atravesar un primer estadio mítico-religioso y un segundo estadio filosófico en su desarrollo para finalmente adentrarse en el estadio científico propio de la era moderna y que consistía en el estadio deseable.

Del mismo modo, teóricos como Mühller, Tylor o Frazer han aportado a la filosofía de la religión distinciones como que el mito trata sobre aquello que se le escapa al hombre y que se concreta en patologías del lenguaje cuyo significado se ha olvidado y que se erigen en divinidades; o como que la religión es la referencia que hace la vida humana a través de la creencia hacia seres espirituales; o como que la magia es el origen de la religión pues esta es la sublimación o racionalización de la magia en tanto que actitud práctica hacia poderes sobrenaturales a los que hay que tener propicios para que adecuen la naturaleza a nuestros deseos.

Los autores modernos que hicieron antropología o filosofía de la religión fueron generalmente suscriptores de una tesis reduccionista a cerca del hecho religioso. Pensaron que se podía reducir la religión a explicaciones antropológicas o sociológicas.

Por contra hay otra corriente de autores a los que ahora se enmarca en lo que se conoce como fenomenología de la religión. Los primeros autores de esta corriente querían hacer estudios comparados de las religiones a través de su observación directa para extraer conclusiones generales a cerca de todas ellas. Conclusiones del tipo: “es universal a las religiones la creencia en fuerzas sobrenaturales” o “es universal a las religiones la adoración a esas fuerzas sobrenaturales”. Sin embargo, el programa fenomenológico que se impuso es aquel que trata de mostrar la irreductibilidad del hecho religioso, programa que algunos autores como Martín Velasco incluso diferencian del general de la filosofía de la religión.

Saludos veraniegos para todos.