Esto es una réplica al artículo de more junto con todos sus comentarios.
El título de 4.8, la religión como fuente de moral. Quiero detenerme un rato en esto para intentar situarlo en el contexto del libro además de en el contexto correspondiente a la reflexión ética. La hermenéutica, grosso modo, intenta interpretar y comprender los textos desde la perspectiva singular del autor, contemplando para ello su contexto histórico, formas de pensar en ese tiempo, utilización de conceptos y demás. Parece que todo el mundo en filosofía hace esto, pero nada más lejos de la verdad: la comprensión del punto de vista del otro es tremendamente complicada, pues siempre tendemos a interpretar con nuestras propias categorías contemporáneas. En fin, que Ética Hermenéutica intenta ser un libro de ética que dialogue con los autores en sus propios términos. O algo así. No me importa si esto es del todo correcto, o si es lo que Conill quería decir en su libro, pero es lo que en principio uno puede esperar al leer semejante título.
Pero el título tiene una segunda parte, crítica desde la facticidad, que también debería ser entendido para intentar localizar el libro dentro de unas coordenadas por imprecisas que éstas sean. Esto hace referencia, probablemente, a lo que tradicionalmente se ha llamado Teoría Crítica o Escuela de Frankfurt. Ni puedo explicar en detalle todo esto ni creo que sea necesario hacerlo, basta con quedarse con que lo que intentan hacer es un análisis crítico de la sociedad de su tiempo tomando como base los estudios de las ciencias empíricas. La idea que está detrás de esta gente es que la filosofía puede encontrar mecanismos racionales que permitan la emancipación de la sociedad: que permitan a la gente cambiar su situación histórica concreta. Si os interesa saber algo más podéis buscar por internet o lo que sea, lo que quiero rescatar de aquí es la idea de una filosofía entendida como cambio o emancipación que recurre fuertemente a los hechos (ciencias empíricas) para lograr descripciones que funcionen en el sentido de liberación de las lógicas del dominio que operan en cualquier momento histórico concreto.
En fin, parece que todo esto no tiene nada que ver con lo del capítulo 4.8, pero enseguida llegaré a ello, no os impacientéis. Lo que hemos visto hasta ahora es que el título del libro sugiere que la investigación que se llevará a cabo en él será de carácter interpretativo (re-interpretativo más bien) teniendo muy presente un horizonte de comprensión crítica de nuestra realidad contemporánea que nos permita vivir mejor por así decirlo. Esta caracterización quizás quede un poco bastarda, pero hay que ajustar ligeramente los objetivos e ideas iniciales de la E. Frankfurt en los años 30 (a los que he hecho referencia antes) para contemplar las modificaciones histórico-filosóficas, etc. Vale, hasta aquí únicamente hemos visto una localización general en el mapa filosófico que nos podrá orientar un poquito para entender el libro.
Antes de llegar al capítulo 4.8 me gustaría decir que la perspectiva o hilo conductor de todo esto es la posible hermeneutización de Kant en base a autores diversos y a teorías éticas de distinto calado. Entre ellas (que, ojo, no es la única ética ni es la conclusión del libro ni es una ética definitiva que deba ser adorada) está la ética de la piedad de Vattimo. Es discutible si es verdaderamente necesario incluir este aspecto en el libro, se podría decir que existen otros autores que podrían usarse para hacer una ética hermenéutica... Perfecto. Nadie va a negar que el libro puede tener críticas varias en estos (o incluso más) aspectos, pero os recuerdo que more y muchos de vosotros empezasteis a decir que la inclusión de ese punto era adoctrinamiento y esas milongas. Espero que el esquema general de todo el libro quede más o menos claro; pueden existir errores, quizás he simplificado demasiado algunos aspectos pero, en general, parece ser que el contenido de 4.8 está subordinado a un mero lado de la figura interpretativa global que sería la ética hermenéutica. En un momento dado puede parecer que un lado se ve más que otros, pero basta girar repetidas veces la figura para entender que son partes de una misma visión global que actúa sistémicamente.
Esto último que he dicho puede parecer una metáfora barata, pero creo que se asemeja bastante a la idea de constelaciones que tenía Adorno (de la E. Frankfurt) o quizás a las ideas de Foucault. En realidad me da igual que estéis o no de acuerdo con todo esto que he dicho hasta ahora, pero creo que es importante tenerlo en cuenta para no cometer un sesgo deliberado con intención de hacer creer al lector que la ética hermenéutica es una excusa para colocar el único capítulo importante en el 4.8 (si esto fuera cierto bien podría haber sido en un capítulo 5 o en un capítulo anterior). Paso ahora a analizar, por fin, el significado del título del capítulo.
La religión como fuente de moral. Bueno, uno puede pensar que esto es una declaración de intenciones de un monaguillo cristiano, sobre todo cuando después se empieza a hablar de la Biblia o esas cosas. Bueno, eso es quedarse en interpretaciones superficiales que obvian el hecho de que la religión es una fuente de moral; no sólo lo es, sino que lo ha sido históricamente. No quiero seguir desarrollando esta idea porque un mínimo de reflexión hace ver que es cierto: vivimos en sociedades históricamente cristianas, toda la Ilustración edifica sus logros con esa base cristiana (sólo hay que ver la cantidad de traducciones de los mandamientos cristianos en legislaciones de países o en los derechos humanos), además de otra serie de cosas que como sois listos y habéis estudiado historia no quiero repetir. Y esto es cierto se sea ateo o creyente, porque aquí todo el mundo habla del derecho universal a la vida como si fuera algo evidente pero luego tenemos casos antropológicos muy complicados (como el de la suttee en la India -véase quemar a las viudas con sus maridos-) que cuestionan dicha universalidad. Pero entremos en lo que verdaderamente parece que preocupa, la cuestión de las citas.
La frase de Vattimo de que no existen razones filosóficas fuertes para rechazar la religión es cierta. En realidad, podría decirse que nunca las ha habido (y probablemente nunca las habrá) pero creo que es evidente para cualquiera que tampoco existen razones filosóficas fuertes para abrazar la religión (nunca las hubo tampoco, sólo existían una serie de razones pragmáticas llamadas hoguera, inquisidores o tortura). Todo es un problema de supuestos metafísicos, si uno no puede demostrar que dios existe ni que no existe todo queda en una elección que depende de historias personales. Lo que ocurre es que durante mucho tiempo se criticó desde la filosofía a la religión utilizando argumentos tan dudosos como los que había utilizado la escolástica en sus tiempos. No creo que tenga de malo afirmar las cosas como son. Que, de hecho, lo del postmodernismo no tiene nada de malo tampoco, puesto que la verdad, la moralidad, etc., se conciben todas como relativas al sujeto experiencial concreto pues toda percepción depende de una historia, contexto y posición relativa que es única. En fin, he caricaturizado y simplificado un poco el asunto pero creo que así queda todo más claro, el postmodernismo no impide reencontrar la fe cristiana como tampoco impide hacerse hindú, ser ateo o adorar a los limones voladores.
Para ser un poco justos diré que, evidentemente, la constatación y manifestación de estos hechos las hace Vattimo únicamente para justificar una aproximación ética que será la de la piedad que es, también, evidentemente cristiana. Bueno, es lo que él cree y sobre lo que considera valioso escribir pero espero que hayáis captado el hecho de que al partir de un trasfondo postmoderno uno no puede adoptar posición dogmática alguna. Es algo que, bajo mi punto de vista, le suma puntos a Conill. Él podría haber cogido a cualquier otro autor cristiano, al papa o a mil otros, pero no, coge a Vattimo que encaja perfectamente con la caracterización que di al principio (aquello de la figura de muchos lados) que creo que es algo a lo que apuntaba bolapeluda en alguno de sus comentarios.
El señor Heidegger y Nietzsche están en armonía con un sustrato religioso cristiano. Creo que en el caso de Heidegger es evidente en cuanto uno lee (con mucho dolor, por cierto) su obra. En el caso de Nietzsche estaría tentado en decir que también por una serie de motivos puntuales (no digo que sea religioso, estar en armonía con un sustrato es distinto a suscribirlo), pero no habiéndome leído toda su obra y teniendo a mitad la relectura de algunos de sus libros no me considero capacitado para exponerlo. No obstante, diré que dada su peculiar forma de escritura existen interpretaciones de Nietzsche en multitud de niveles. Existen profesores, articulistas o gente que se lee a Nietzsche por placer que dice que no tiene nada que ver con el cristianismo, otros que piensan que está en armonía en cierto sentido. Creo que no es justo por parte de more presuponer que todo el mundo estará de acuerdo en su interpretación de Nietzsche (que espero hayas leído su obra completa y no fragmentos o libros sueltos) para justificar con ello un ataque flagrante contra la afirmación de Conill que, dicho sea de paso, no creo que pretenda ser de carácter doctrinal (habría que observar atentamente qué quiere decir eso de reencuentro nihilista con el cristianismo y ponerlo en relación con el Zaratustra, la cultura oral y la palabra evangélica originaria -que nada tiene que ver con lo que podemos entender hoy por cristianismo- que se nombra en la cita de después. Dejo esto como un mero apunte mental para intentar esbozar los puntos de conexión que pueden haber entre Nietzsche y el cristianismo. De todas formas, recordad que Conill es especialista en este autor, por lo que algún fundamento puede tener aquello que dice, por lo menos más que todos nosotros que no creo que hayamos leído la obra al nivel que el puede haberlo hecho).
Pero prosigo un poco. El párrafo anterior a este puede tomarse como una disertación del contenido principal de mi artículo que plantea más dudas o posibilidades en torno a la interpretación que otras cosas. Quiero recordar ahora someramente la ética kantiana. Creo que es importante remitir a mi comentario del otro día en la proposición siete a la entrada del 20 de Abril (psicología del mito, aprioris de la razón...) para introducir un poco lo que Kant dice antes de escribir una palabra sobre moral. En la moral lo que intenta es buscar las condiciones de posibilidad de juicios morales absolutos (estamos en la época de los derechos humanos, las legislaciones positivas...) por lo que se montará una ética que no presuponga un objetivo respecto del cual las acciones sean buenas o malas (la felicidad en aristóteles, por ejemplo) sino que considere que son normas morales aquellas de una estructura lógica determinada que puedan ser consideradas como universalizables. Es por tanto que la norma moral es formal (carente de contenido empírico real). Aquí es donde Kant intenta justificar cómo esa norma puede ser obedecida como tal, exige la existencia de la idea de Dios (como fundamento de la norma), de la idea de libertad (para poder actuar) y de la idea de inmortalidad (para poder realizar sacrificios en cumplimiento de una norma). Odio hacer estos resúmenes bastardos, pero creo que queda claro que lo que Kant investiga son las condiciones de una moral universal basada en juicios formales sea cual sea su contenido real. Que la ética kantiana tiene problemas es cierto, pero por eso mismo muchos autores intentan mejorar a Kant (incluido Conill con este intento hermenéutico). Y no quiero dejar esto abierto, por lo que se me permitirá recordar lo que son para Kant ideas trascendentales (ver la proposición siete antes nombrada) para entender correctamente lo que dios significa para él.
En fin, toda esta parrafada sobre Kant, que espero poder exponer de forma algo más sólida en algún otro momento (no en este artículo que se me está yendo de las manos en cuanto a extensión), venía para contestarle a more su cita sobre el amor. No recuerdo exactamente esa parte de E.H. pero si no me exalté lo más mínimo debe ser porque no había nada por lo que exaltarse. Como no pienso coger el libro (porque estoy en mi casa y jamás lo adquirí, que las bibliotecas están para algo) simplemente diré que si el mandato del amor es formal el mandato del amor debe tomarse tan en consideración como una “p” en cálculo lógico. Vamos, que no veo que eso sea adoctrinamiento ni nada por el estilo, más bien veo un problema para el cristiano que defienda eso que algún especialista en ética califique a una norma moral de formal en lugar de material.
Creo que voy a terminar analizando la famosa frase del secularismo moderno que tantas vueltas ha dado hasta aparecer en la carta a la facultad. Lo hago para cuadrar un poco mi réplica a more mientras lo enlazo con la tesis que expuse en un comentario (ésa de la falta de atención en la lectura) que hago extensible a muchas, aunque no todas, las citas de la susodicha carta. No creo que sea necesario repetir la cita aquí, por lo que procederé directamente al comentario:
Que el secularismo moderno no implique necesariamente ausencia de religión es una verdad de hecho. Recordemos que se ha usado secularismo (ni laicismo ni ateísmo que son cosas distintas) por lo que se estará moviendo en el terreno de la definición sociológico-filosófica al uso que es la poca importancia de la religión en los asuntos de la vida pública. Vale, que esto se acepte no quiere decir que la gente tenga que abandonar sus creencias religiosas, es decir, que uno puede seguir profesando su fe mientras que considera que no quiere que un cura sea presidente del gobierno. Bueno, pero lo importante son las causas por lo que esto está ocurriendo, que es lo que el señor Conill dice a continuación. La idea y vivencia de dios ocupa un nuevo lugar en la vida personal y adquiere una nueva función orientadora en el orden social compatible con los nuevos estilos de vida. Bueno, por mucho que se haya dramatizado lo que se está describiendo aquí es simplemente un cambio que ha ocurrido contemporáneamente. La gente no quiere ir a la iglesia, prefiere follar antes de casarse, quiere hacer miles de cosas que no encajan en la vida tradicional de la comunidad cristiana. Lo importante es que el sentimiento de dios lo lleves por dentro (nivel personal) y que te bautices, hagas comunión, te cases por la iglesia y luego te hagan tu funeral. El pasar por los sacramentos cristianos junto con la confesión ocasional cuando los pecados se acumulan (que nada tiene que ver con llevar una vida ascética) garantiza tu entrada al cielo. Es decir, que dios adquiere una función orientadora dentro del orden social establecido, que es el orden del secularismo moderno puesto que partíamos de ese punto concreto. Y evidentemente esto es compatible con la vida moderna, puesto que todo el mundo va a un cine o un mcdonald’s y si follas demasiado mientras vas de fiesta puedes ir a confesarte para luego seguir pecando de lujuria. Se pilla por dónde voy, ¿verdad?
Conclusiones: Lo primero es que todo esto lo podría haber dicho en mucho menos espacio. No lo quise hacer porque prefería argumentar lo mejor posible. Aún así he resumido demasiado, me he guardado interpretaciones y todo eso. Llegando al final he hecho menos esfuerzos por resultar claro escribiendo porque el sueño y el cansancio han comenzado a afectarme. Desde ya pido disculpas por las omisiones o errores que pueda haber en el texto, es un boceto general que ni siquiera he revisado puesto que al ser un blog prefiero que luego todo se discuta apropiadamente. Mi tesis, por si no se había captado, es que muchas veces tergiversáis cosas por errores prejuiciosos de lectura (particularmente en lo relativo a moral, en especial lo de more) y que se puede criticar perfectamente desde el conocimiento de lo que los autores nos dicen o, al menos, desde el intento de comprensión del punto de vista del otro. Por cierto, al igual que bolapeluda, con el que comparto bastantes ideas, tenéis ante vosotros a un ateo que no deja de ser ateo por reconocer lo que de cierto pueden tener las ideas de cristianos o demás.
Besitos materialistas.
