Revolución y universidad

Sigo señalando al suelo...


El estudiante que se plantea la lucha por sus derechos se ve irremisiblemente arrastrado a una serie de categorías predefinidas. La figura, el rol del manifestante es amplio e incluye, entre otras, la imagen cotidiana del estudiante en protesta pacifica. Si la protesta alcanza niveles mayores, la prensa hará uso de los manidos clichés del mayo del 68. A su debido tiempo y cuando resulte necesario, la categoría de terroristas, alborotadores y vándalos en general acoge con facilidad al estudiante en lucha. Se trata de máscaras. El gran problema con que se encuentra el estudiante universitario en lucha es el etiquetado automático. El estudiante, si resulta una amenaza para el orden público, es criminalizado y estigmatizado para favorecer y facilitar su posterior represión por parte del poder disciplinar. Si resulta ser inofensivo, se le ignora y delega al olvido, apartándolo, alienándolo. Habría mucho que hablar aquí sobre disciplina y biopoder.

Y el problema no es tanto que al estudiante se le clasifique, sino que se le clasifique en categorías que no le convienen. Una solución al problema: repensarse, repensar la figura del estudiante en lucha. Trabajo de reelaboración conceptual. Quitarse máscaras. Y para ello nada mejor que ser conciente de que existen tales máscaras. Trabajo de arqueología, pues. ¿Por qué se asocia la violencia a la figura del estudiante?, ¿y el idealismo?, ¿por qué el socialismo? ¿Cómo librarse de estas máscaras que el poder coloca, y de otras tantas que uno mismo se construye irreflexivamente? El trabajo arqueológico tendría que empezar por la propia forma-hombre del estudiante reivindicativo. ¿Cuándo se unieron revolución y estudiante, protesta y universidad?, ¿qué precedentes existen, si los hay, del Mayo francés?, ¿cómo se forja históricamente esta figura, qué características arrastra? Es este trabajo para el historiador, para el periodista, para el filósofo, que no haremos aquí, pero que sería interesante realizar y que resulta productivo plantear.

Lo que si parece claro es que los problemas que impiden el buen desarrollo de la revolución, de la revuelta (véase la criminalización, la represión, el apartheid, el olvido), son producto de la categorización por parte de la instancias disciplinarias, de las instituciones mediáticas, de la cultura popular. Borrar la carga de prejuicio heredados inherentes a la figura histórica del estudiante universitario resulta prioritario. Para ello, como se ha dicho, repensarse en tanto sujeto político, autorreflexión crítica, desenmascaramiento y toma de posiciones. Construcción de nuevas máscaras, desubjetivización continua. Lucha por liberarse de la rigidez de las etiquetas impuestas y forja de nuevas que convengan a los intereses del estudiante. Y así poco a poco, y esto ya es una apreciación personal, dejar atrás el estandarte del idealismo, el romanticismo y la responsabilidad, y levantar la bandera del pragmatismo, la contradicción y la casuística. Una forma tan buena como cualquier otra de huir de la estrecha dicotomía mayo francés - delincuencia juvenil.


Carlos

Creo que estoy muerta: o de cómo perder la naturaleza en el Barrio Rojo

¿Se os ha ocurrido pensar qué es lo que pasaría si perdierais la creencia de que lo que estáis viviendo es real? Pero no sólo eso: ¿qué ocurriría si mantuvierais intacta vuestra capacidad de razonar, pero no hubiera absolutamente nada que os empujara a confiar en ella? ¿Y si no tuvierais conciencia de vosotros mismos como un ser que es capaz de actuar, sino únicamente como un automatismo que es consciente de lo que dice y hace tan sólo después de que esto haya ocurrido?

Probablemente (o no) lo primero que os viniera a vuestra dispersa mente serían Hume, Pirrón y otra media docena más de escépticos (e incluso Wittgenstein y su certeza, si frecuentáis este blog). Seguidamente, lo más probable es que el pánico comenzara a apoderarse de vosotros. O no. Pero eso fue lo que me ocurrió a mí.

Era sábado noche y yo cargaba sobre mis espaldas demasiado tiempo sin dormir. Ese mismo día había llegado a Amsterdam, tras unas cuantas horas de avión y tren. A las doce de la noche el cansancio era notable, pues había estado andando todo el día. El Barrio Rojo estaba lleno de gente, de extravagante gente; y yo caminaba entre ellos junto a un amigo en busca de algún Coffee Shop.

Medio porro de white widow fue todo lo que fumé. Después, para saciar mi descontrolado hipotálamo, decidí atiborrarlo con una cantidad ingente de azúcar proveniente de una bossche bol. Y así quedó mi cóctel: pocas horas de sueño, mucho cansancio, algo de marihuana y demasiado azúcar. ¿El resultado? Creerme muerta.

En una calle cualquiera, en un momento cualquiera -¡repentinamente!- algo raro pasó por mi cabeza. Recuerdo haber girado una esquina y haber sentido algo extraño; muy parecido a lo que se siente un instante antes de quedarse dormido. A partir de ahí todo fue raro. Sentía todo lejano; las cosas habían perdido 'algo', pero aún no sabía lo que era. La realidad ya no era tal.

Yo seguía hablando, de forma absolutamente coherente, pero no me daba cuenta de lo que decía. Al menos no en el mismo momento, sino unos segundos después, tras los cuales quedaba estupefacta al descubrir que seguía conversando de forma automática. ¡Y también andaba! ¿Cómo era posible eso? ¡Si yo no lo estaba haciendo!

Poco a poco, las cosas se tornaban cada vez más raras, menos reales, como si fuera un sueño. Yo cada vez tenía las manos más frías, e incluso había perdido el tacto. La conciencia que tenía era realmente extraña: percibía el mundo exterior como menos real, y también tenía pequeños apagones de conciencia que duraban, según estimo, algunos segundos, los cuales -evidentemente- no puedo recordar, pues tan sólo era consciente del momento en que salía de ellos.

Después de estos 'despertares', o 'momentos de lucidez' (así los llamaba yo conforme iba hablando en mi discurso automático) me esforzaba en razonar e, incluso, en realizar operaciones matemáticas para demostrarme que todo iba bien. Pero yo no sentía que las cosas fueran bien. El mundo exterior se me hacía irreal, pero a la vez era tremendamente coherente: yo seguía teniendo manos con diez dedos, razonando y leyendo perfectamente... pero todo eso no me llevaba a concluir que tan solo estaba sufriendo los efectos de mi cóctel, sino que la conclusión lógica para mí era la de que había muerto. ¿Salto deductivo? Quizás. Pero aquella percepción tan extraña de la realidad no podía sino ser debida a que estaba muerta. Y lo veía clarísimo. Y racionalmente intentaba pensar todo lo contrario, pero no me lo podía creer. No podía creer que estaba viva. Pero, entonces, si estuviera efectivamente muerta, ¿por qué era capaz de estar razonando? Simplemente porque mi cerebro no estaba apagado del todo aún, seguía entre la vida y la muerte, viviendo una alucinación y, probablemente, a punto de encontrarme con la luz del túnel en cuanto girara alguna otra esquina.

Yo, racionalmente, me daba cuenta de que eso no tenía ni pies ni cabeza. Pero mi racionalidad no era suficiente. Independientemente de cuánto acudiera a la realidad en busca de pruebas que justificaran mi existencia y su existencia, mi sentimiento me decía que aquello no era real: había perdido la naturaleza que me lleva a justificar, o a dotar de base, el uso legítimo de la razón.

Y es que, cuando se nos presenta un argumento escéptico, tal como aquel que dice que somos cerebros en cubetas, podemos considerarlo como plenamente coherente y racional al extremo, pero finalmente acabamos desechándolo porque realmente no podemos creer en él. Algo nos empuja a dejar los dictados de la razón, a dejar de buscar justificación última: simplemente, sentimos y creemos que es así. El punto clave es que yo no era capaz de esto. Mi razón había quedado totalmente desprovista de fundamento. No había nada que me hiciera creer que estaba viva: ni mis mejores razonamientos, ni las palabras de mi preocupado amigo, que se esforzaba en proporcionarme pruebas para abandonar mi descabellada creencia. Estar pensando (cuando tenía estos 'momentos de lucidez') y estar escuchando algo como 'estás viva porque yo estoy aquí contigo' no parecen implicar necesariamente que un individuo vaya a adoptar la creencia de su propia existencia. La evidencia cartesiana no era autoevidente para mí. Pienso luego existo no era más cierto que llueve luego me mojo. Y eso me aterraba. Me horrorizaba el hecho de dormir esa noche y no volver a despertar. Pero, ¿qué otra cosa podía hacer? En ese punto, apenas podía mantenerme de pie, estaba completamente exhausta, helada y agotada después de una hora de delirio.

Tras leer esto probablemente algunos me acusaréis de antimaterial, otros de dicotomizar emoción y razón y otros tantos de loca. Pero ninguno de vosotros tiene razón.

Por cierto: ahora ya sé que estoy viva.

Revolución y filosofía

Revolución es enfrentar al poder en tanto tal y en su discurso. Es por eso que la revolución toma a menudo la forma de un ‘no’, en tanto es contraposición, choque, batalla. Sucede que el poder se manifiesta en preguntas, puesto que el poder identifica, etiqueta, individualiza, categoriza, ordena y clasifica. Es su naturaleza. El poder pregunta: ‘¿de qué manera practicas sexo?, ¿cómo amas?, ¿cuál es tu ideología política?’ Y una vez obtiene una respuesta, te increpa: ‘¡quieto!, ¡no cambies, se coherente, se lógico, permanece siempre así!’ Luchar contra este interrogatorio es un trabajo continuo, diario. Ponérselo difícil al poder, negarse a contestar, cambiar, contradecirse; eso es revolución. Es esta una suerte de ética de la revolución, y no hay mejor arma o instrumento para llevarla a cabo que la práctica filosófica. La filosofía, que no sirve a nadie, no sirve a nada, no sirve para nada. La filosofía, que entristece, que destruye, que se devora a si misma a cada momento, que se autorrefuta, se retuerce, que está viva. Que está libre de trabas y siempre dispuesta a morder a quien trate de doblegarla a sus designios. El pensamiento de todos los hombres en todas las épocas. El violento latir del impulso vital. La batalla y la guerra. Es revolución, es filosofía.


Carlos

El progreso de la Filosofía

¿Por qué estudias filosofía si no es para alcanzar la verdad? - Preguntó alguien hace unos días... Gracias a este interrogante y, quizás, a la incesante lluvia nocturna, se me plantea una breve reflexión por otros derroteros: ¿podemos hablar de progreso en filosofía? Sí: y además, progreso salvaje, demoledor.

La filosofía ha progresado tanto que casi ha acabado consigo misma. Tanto como para quedar cegada por su propio éxito.

Tras cientos de hipótesis fallidas, fundamentos absurdos y métodos inútiles, se esconde un gradual progreso; se revela algo capital: escogimos un camino inadecuado en busca de algo inexistente. ¡Tras más de dos mil años nos damos cuenta de cuán errados estábamos y de cuán importante es nuestro descubrimiento! ¿La filosofía ha muerto? ¡Está más viva que nunca! Y, sobre todo, mucho más cerca de la realidad de lo que jamás lo estuvo. ¿Acaso no es eso sino progreso?

SEXO, PODER, REBELDÍA

Como va llegando el lejano septiembre que nunca es tan lejano, y necesito mil excusas para no coger nada que se parezca a un libro de la carrera, me permito actualizar nuestro querido y antiacadémico blog – analítico par algunos, metafísico para otros, posmoderno para los de más allá... impredecible y dionisíaco siempre – inspirado, decía, en una conversación que mantuvimos HVG y servidor camino a Gandía, en uno de esos múltiples viajes que el IIIW realiza a lo largo de la geografía valenciana para estudiar más de cerca al hombre – por desgracia, la mujer no suele dejarse estudiar – y con el objetivo de que nada de lo humano nos sea ajeno. Total, que me ha salido esta entrada un poco comercial, a ver si se reenganchan nuestro enemigos y fans habituales:

El sexo puede ser peligroso para el orden establecido. Sea cual sea. La iglesia lo sabía bien en los tiempos en que su código moral único era el discurso dominante. Su eficaz control sobre los cuerpos, basado sobre todo en una concepción radicalmente negativa del cuerpo y la sexualidad, consiguió que la gente, de puertas para afuera, se tocara lo menos posible, o se tocara a su manera (para reproducirse y adorando el misionero). Por supuesto – porque somos como somos y nos dan gustito los orgasmos – hecha la ley hecha la trampa: el orden burgués, puritano y trabajador, se encargó de crear sus propios mecanismos de evasión, dirigidos al patriarca – la dominación del deseo de la mujer, y me pongo feminista, era una constante – con su doble moral, sus amantes y sus putas. Que para algo se podía ir a misa los domingos y formatear los pecados. Pero, no obstante, es innegable que había un discurso oficial represor que caló hondo en muchos bienintencionados ciudadanos que vieron limitadas sus potencialidades sexuales hasta el aburrimiento, el hastío y las pajas sin ilusión ni esperanzas.

En esta misma línea, el deseo – que por aquel entonces no era tan rentable como ahora y Almodóvar no podía sacarle tanto partido – era la amenaza más grande para ese mismo orden burgués, inalterable, ordenado, estático, perfecto. La ataraxia burguesa, ese estado anímico que te aseguraba estar en el camino del bien, sin ninguna amenaza que perturbara la tranquilidad de un estilo de vida prefabricado e inmutable, se veía amenazada por el deseo, que había que reprimir, ignorar o canalizar de una forma correcta. Porque si se le hacía caso, era capaz de derribar todo ese esquema mental cimentado sobre el esfuerzo, el sacrificio y la apatía. En fin, que follar podía ser un acto de rebeldía. Cuando Winston Smith, en la novela de Orwell 1984 se tira a no sé quién (en un mundo en que está prohibido y estigmatizado) dice algo así como que era un acto político. Como ir a una manifestación (cuando hacían daño) o tirar un cóctel molotov. Y tiene razón: en la España franquista suponía decir no al miedo, reencontrarse con el cuerpo, con la libertad individual y todas sus potencialidades de placer jamás imaginadas. Ser dueño de uno mismo, de lo que más le pertenece. De la única propiedad privada que, en mi opinión, legítimamente disponemos: nuestro cuerpo y la capacidad de hacer con él lo que nos dé la gana, sin injerencias ni presiones. Vamos, que en los estrechos márgenes que el código moral único ofrecía, fornicar, copular y/o practicar sexo permitía abrir una grieta contra el sistema, una forma de no dejarse dominar. Una venganza.

Pero los tiempos han cambiado, y no azarosamente. Como nuestros analistas sociales favoritos dirían, hemos pasado del código moral único al sano pluralismo moral, al buen rollo y al café para todos. Todos somos felices, todos hacemos lo que nos da la gana (pero qué casualidad, ¡todos hacemos lo mismo!). Muerto el perro se acabó la rabia: masturbarse, practicar felaciones o sodomizar alegremente a un maromo de pelo en pecho (un bear, que se dice en el mundillo), no supone acto de rebeldía alguno, porque ya no hay nada hacia lo que rebelarse. Estamos en tiempos de tolerancia y fraternidad. Hemos alcanzado, por fin, el Bien y la Verdad (y podemos, además, enseñarlo en forma de Educación para la Ciudadanía), y si no disfrutamos de nuestra sexualidad es porque simplemente no hemos procesado correctamente la abundante información que los gurús del respeto y la diversidad nos ofrecen a todas horas. ¿O no?

Todo está permitido y tolerado, de acuerdo, pero igual ése es el problema. La asimilación que el sistema ha podido hacer de conductas sexuales que en un primer momento le fueron adversas. Y aquí entra Foucault:

Aldoux Huxley, en una entrevista en que hablaba de la visión del sexo en su mundo feliz (recordemos que allí, casi como aquí, los chavales empiezan a acostarse desde muy muy jóvenes, y siempre promiscuamente), decía que conforme más se limitan el resto de libertades, más tiende a aumentar nuestra percepción positiva – superficial – de la libertad sexual de que disponemos. Hoy, Foucault y yo pensamos que ocurre lo mismo: nuestra autocomplaciente sociedad está convencida de que tenemos total libertad sexual, pero... ¿de verdad es cierto? ¿qué libertad concreta se nos ofrece? ¿cómo se canalizan nuestras pulsiones?

Tenemos mayor libertad que en el puritanismo franquista, qué duda cabe. El capitalismo, como ya vaticinarion Marx y Engels en el manifiesto comunista, no necesita de ningún código moral único, antes bien: erosiona constantemente los valores tradicionales y los sustiuye conforme a las necesidades del momento. Y esto no es, si no eres cristiano o impotente, necesariamente malo. Además de esto, hay enormes industrias – desde el porno hasta los fabricantes de condones (que al final acabaremos follando con guantes de látex y mascarillas por miedo a pegarnos un constipado), pasando por fabricantes de consoladores de cristal para féminas en celo, valorados en unos 200 euros, ¡nosotras parimos, nosotras decidimos! – a los que el sexo les sale muy rentable. Pero esta libertad sexual que el sistema nos ofrece, sigue siendo tan limitante y poco peligrosa para el orden establecido como lo era la vida sexual de mis abuelos.

Las categorías se han multiplicado. Hoy somos heteros, homosexuales, queer, bisexuales, zoofílicos, pajeros, guarras, pervertidos, etc. Todo menos personas que hacen lo que les da la gana cuando les da la gana y con quien les da la gana. Cada categoría tiene su contenido, sus características, sus prácticas tolerables. Casi todos, la primera vez, lo hacemos siguiendo el modelo de alguna peli porno que le pillamos a nuestros padres (a nuestro padre, concretamente) o de alguna película de hollywood que echaban en antena 3 el día anterior. Sigue habiendo prejuicios generalizados y tabús (el sexo anal, el sado, el maso, los bukakkes...), y, cuando estos prejuicios generalizados desaparecen en algunos visionarios, en seguida viene la tentación de adscribirse a algún movimiento que haya por la red y que ofrezca la píldora que satisfaga todas sus perversiones inconfesables. Lo que quiero decir es que el sexo, hoy día, viene a ser como el soma, esa droga del mundo feliz que tiene todas las ventajas del cristianismo y ninguno de sus inconvientes: su función individual, de auto-descubrimiento y de sus posibilidades casi ilimitadas de placer, se canaliza hacia una visión tolerada socialmente que limite sus posibilidades al desahogo de presiones acumuladas – cosa que está muy bien, pero el sexo da para más – y evite, como al currante que su única vía de escape es ver el fútbol los domingos, pensar más de la cuenta. Nos pensamos muy libres porque podemos hacerlo cuando queramos, pero ¡qué casualidad que lo solemos hacer todos con la misma regularidad y casi casi del mismo modo! No, no es gratuíto: es dirigido.

Por supuesto, no estoy añorando – como lo hacen la mayoría de moralistas – unas “sociedades moralmente más fuertes” (puaj) o que el sexo sólo es positivo y enriquecedor cuando fomenta vínculos con la otra persona, como la confianza y el respeto. Esto me da igual, me dan igual los niños promiscuos e insensibles del mundo feliz. No es ése el problema. Lo que añoro es algo que creo no ha existido generalizadamente en ninguna sociedad, aunque nos vendan que ahora sí. Añoro reencontrarse con la esencia del sexo: desordenada, caótica, impredecible, inclasificable, sorprendente, dionisíaca. Sin etiquetas. Sin límites. Sin aparatos demasiado sofisticados, a ser posible. Y frecuentemente. Porque si en algo se parece este orden a la fortaleza del antiguo orden burgués, es que teme a lo dionisíaco y fomenta una conducta que persigue una felicidad inalcanzable, siempre futura, basada en conseguir trabajo estable y bien remunerado y, a ser posible, una familia que te quiera un poquito con la que poder irte al chalet los domingos. Todo menos el YA, el AHORA, el HOY. El buen hedonismo, el peligroso. Se sigue fomentando lo apolíneo y lo estable (por eso, entre otras cosas, venden tanto los libros de autoayuda).

En fin, ya acabo. Con Foucault, que para eso lo he nombrado. Seguimos en sociedades disciplinadas, que aspiran a disciplinar algo tan indisciplinable como el sexo. Por eso crean la sexualidad, que es una conducta, a base de categorías: eres hetero, haz esto; eres gayer, haz lo otro; eres pederasta, ven que te curemos. Sexo ordenadito y clasificado. Sobreinformación y más consejos de los necesarios. Esto está bien, pero no es peligroso; es limitante. Da placer, pero menos del que se puede conseguir. Y es tan políticamente correcto que da asco.

Y dicho esto, lo confieso: necesito un polvo.

Como podéis ver, lo de los argumentos y las tesis claras y ordenadas os toca sacarlo a vosotros. Podría haberlo estructurado mejor, pero así hermeneutizáis un poco y os metéis conmigo. Por cierto, espero que More_ complete esta entrada con alguna gilipollez (es cariñoso :P) de su querido Onfray, y que Irrelevante matice con Foucault que para eso se ha leído un libro suyo este verano. Besos y tocamientos desordenados y caóticos para todos.

- J a V i -

Filosofía de la religión y teología.

(La siguiente entrada procede del examen de Filosofía de la Religión, asignatura optativa de segundo curso, que recientemente he realizado. La profesora de dicha asignatura me comentó que le había parecido que "hay alguna cosa poco pensada en tu trabajo pero esta bien conformado" y también me recomendó que "reflxiona[ra] sobre la doble perspectiva de una teología: la inspirada en una revelación -y que se propicia en algunas religiones-, y la que arrastra la propia filosofía por sí misma, que no es tanto un error de concepto como una problematicidad de base en la propia filosofía..." ya que esta era una cuestión que "no está claramente expuesta y pensada en tu trabajo, y da lugar a juicios demasiado conclusivos...". Yo por mi parte no creo haber escrito sin pensar lo suficiente, no obstante, me parece interesante proponer una discusión en torno al tema para poder repensarlo si alguien me ofrece ideas distintas. Por supuesto, no hay que interpretarlo como un intento de ofrecer un texto completo y definitivo sobre el tema, tan solo como un punto de partida sobre el que discutir temas. Aquí os lo dejo.)

La filosofía de la religión y la teología son dos tipos de discurso que indirectamente y en parte, pueden tratar del mismo objeto, pero siempre con una metodología distinta, con un status epistemológico diferente, y una función social y antropológica divergente.

Por un lado, teología es una palabra compuesta que deriva del griego, θεος, theos, «dios»; + λογος, logos, «estudio». Se suele usar esa palabra para denotar a las distintas disciplinas que se dedican o han dedicado al estudio de la idea de dios. Los filósofos griegos que inventaron y usaron la palabra teología para referirse de manera general al estudio de la divinidad por medio de la razón, la utilizaban en contraposición a los mitos religiosos propios de sus poetas coetáneos.

Platón y Aristóteles pensaron que la razón y la filosofía podían dedicarse al estudio de la divinidad, que las reglas del ser aplicadas al estudio de los máximos de la realidad daban lugar a la teología del mismo modo que esas reglas aplicadas a la materia o a lo que está en el mundo daban lugar a la ontología.

Los filósofos clásicos carecían de una doctrina religiosa oficial o iglesia, y además carecían de una idea de origen o fin del mundo, por lo que no pensaban en la divinidad como origen o creador del mundo, pues pese a que la mitología religiosa griega si que hablaba de un comienzo del mundo a través de una ontogonía relatada, lo cierto es que los filósofos generalmente renegaban de estas opiniones naturales en pro de una concepción cíclica y eterna del mundo, pues construían su racionalidad sobre el supuesto de que era posible una explicación del mundo estructurada estáticamente que permitiese saber qué son las cosas en su verdad y poder decirlas con palabras verdaderas.

En este contexto, la idea de dios que funcionaba en la filosofía era la idea de un ser perfecto que se encontraba separado del mundo material e indiferente a este. Como decíamos, no un dios creador, sino culminación de la realidad o realidad excelente, pero no obstante relacionado con el mundo en tanto que modelo al que tiende el dinamismo de lo real o por así decirlo, aquello a lo que se quieren parecer las cosas en su desarrollarse. Así pues, la teología que de esto se desprendía era una especie de filosofía primera que versaba sobre la última dimensión del ser de las cosas, el ser como acto puro.

Posteriormente, la entrada en juego de las ideas religiosas judeo-cristianas cambió el panorama de la teología. El nuevo paradigma religioso trajo consigo la idea de creación del mundo por el ser divino y a su vez la reintroducción del antropomorfismo de la divinidad. El dios judeo-cristiano revelado, como dios personal que atiende a las oraciones de los adeptos y se preocupa de todo lo que ocurre en el mundo omnipotente, omnipresente y omniscientemente, se convierte en el nuevo centro de la comprensión del mundo, y la teología se hace a través de los datos que la religión revelada le proporciona, de modo que esta teología se convierte en una teología sobrenatural, que trata los dogmas y misterios presentados en los evangelios como el dogma de la transubstanciación, que se define como “la conversión maravillosa y singular de toda la sustancia del pan en el cuerpo de Cristo y de toda la sustancia del vino en su sangre, permaneciendo sólo la especie del pan y del vino”, o el dogma de la santísima trinidad que afirma que “Dios es un ser único que existe simultáneamente como tres personas distintas o hipóstasis, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo”. Junto a esta teología revelada, persiste una teología filosófica o natural, que se concibe como sierva de la revelada (por ejemplo Tomás de Aquino utilizó esta jerarquización) en tanto que le proporciona las herramientas conceptuales a la superior o trata de encontrar pruebas racionales de la existencia del dios cristiano revelado, o trata de esclarecer filosóficamente los atributos de la idea de dios que se derivan de la teología revelada.

Actualmente, por teología solemos referirnos a la disciplina que se estudia en las facultades de teología, es decir, una disciplina que sigue ocupándose del estudio de la palabra escrita en la biblia y de la interpretación que la iglesia católica hace de esta palabra.

Por contra, la filosofía de la religión es una disciplina como tal mucho más moderna, en el pleno sentido de la palabra, pues surgió en la época moderna.

No quiere decirse que los filósofos clásicos no tuvieran el tema de la religión en alguna de sus reflexiones. Así por ejemplo, Platón criticaba la educación religiosa de los niños en el relato mítico que ejercían las nodrizas por ofrecer una imagen deformada y antropomórfica de los dioses y por transmitir unos valores inadecuados a la polis e incompatibles con las buenas costumbres. Asimismo, Aristóteles contrapone el mito religioso como modo de hablar de las cosas de forma relatada al logos filosófico que explica las cosas y sus razones.

No obstante, la filosofía de la religión como estudio filosófico del fenómeno antropológico y cultural que es la religión, no aparece hasta bien avanzada la modernidad, y todo ello propiciado por el desarrollo de la sociología y la antropología como disciplinas científicas y también propiciado por la desteologización de la filosofía que promueven Descartes, Hume, Kant y otros que consideraron a la idea de dios como inadecuada a los criterios racionales, desplazando la mirada filosófica hacia los temas religiosos.

La filosofía de la religión ha tratado temas como el surgimiento de la religiosidad en la especie humana, claudicando ante la imposibilidad de esclarecer este punto. No obstante, ha constatado que allí donde haya humanos o los haya habido, siempre hay manifestaciones de algún tipo de religiosidad.

En el siglo XIX algunas aportaciones a la filosofía de la religión abordaron el estudio de las religiones en clave sociológica descalificando el componente sobrenatural que las religiones se autoatribuyen. Por ejemplo Comte proponía su teoría de los tres estadios históricos de desarrollo de la humanidad en la que establecía que la humanidad tendía a atravesar un primer estadio mítico-religioso y un segundo estadio filosófico en su desarrollo para finalmente adentrarse en el estadio científico propio de la era moderna y que consistía en el estadio deseable.

Del mismo modo, teóricos como Mühller, Tylor o Frazer han aportado a la filosofía de la religión distinciones como que el mito trata sobre aquello que se le escapa al hombre y que se concreta en patologías del lenguaje cuyo significado se ha olvidado y que se erigen en divinidades; o como que la religión es la referencia que hace la vida humana a través de la creencia hacia seres espirituales; o como que la magia es el origen de la religión pues esta es la sublimación o racionalización de la magia en tanto que actitud práctica hacia poderes sobrenaturales a los que hay que tener propicios para que adecuen la naturaleza a nuestros deseos.

Los autores modernos que hicieron antropología o filosofía de la religión fueron generalmente suscriptores de una tesis reduccionista a cerca del hecho religioso. Pensaron que se podía reducir la religión a explicaciones antropológicas o sociológicas.

Por contra hay otra corriente de autores a los que ahora se enmarca en lo que se conoce como fenomenología de la religión. Los primeros autores de esta corriente querían hacer estudios comparados de las religiones a través de su observación directa para extraer conclusiones generales a cerca de todas ellas. Conclusiones del tipo: “es universal a las religiones la creencia en fuerzas sobrenaturales” o “es universal a las religiones la adoración a esas fuerzas sobrenaturales”. Sin embargo, el programa fenomenológico que se impuso es aquel que trata de mostrar la irreductibilidad del hecho religioso, programa que algunos autores como Martín Velasco incluso diferencian del general de la filosofía de la religión.

Saludos veraniegos para todos.

Todos los argumentos son iguales

(Pero hay argumentos más iguales que otros)


Argumento (Del lat. argumentum). 1. m. Razonamiento que se emplea para probar o demostrar una proposición, o bien para convencer a alguien de aquello que se afirma o se niega


Preámbulo

Hola amigos tercerwittgenstenianos y contertulios habituales. Decir en primer lugar y para situar en contexto, que la idea para el presente texto surgió a raíz de una acalorada conversación de sobremesa con Momo en el césped de nuestra bienamada Facultad. Aunque ambos sosteníamos posiciones parecidas (partimos de presupuestos similares), la discusión se prolongo exageradamente por causa de un punto concreto en el cual no coincidíamos en principio y sobre el cual no logramos llegar a un acuerdo de ninguna de las maneras. Tras meditar sobre ello detenidamente, he llegado a una serie de conclusiones que quisiera exponer aquí para someterlas a consideración. Seré breve y conciso para que podáis pasar a destriparme alegremente lo más rápido posible. Disculpad si mi forma de escribir no es muy ortodoxa.

No recuerdo cómo comenzó exactamente la discusión, aunque si sé que se encaminó enseguida hacia un intento atropellado de responder a la pregunta: ¿es posible la fundamentación, en un sentido amplio? La fundamentación sin más. Como puede esperarse, pronto nos perdimos en una serie de caóticos juicios entorno a los conceptos clave de relativismo, objetividad o universalidad. Todo aquel que me conozca un poco sabrá que para mi, ‘objetivo’ y ‘universal’ son dos palabras que, al ser pronunciadas en mis proximidades, hacen que salte mi alarma personal y que comience a elucubrar formas especialmente crueles o insidiosas de desfundamentación verbal violenta. Comienzo con la abertura clásica: no existen absolutos, ni universales, ni lo objetivo. Inmediatamente soy reprendido por ceñirme a las dicotomías universal/particular, absoluto/relativo, y se me impele a salir de esa asfixiante restricción lógico-ontológica: no existe lo absoluto, olvidémonos simplemente de ello y trabajemos desde ahí. Asombrado por haber sido complacido tan fácilmente, bajo la guardia y dejo descubierta la retaguardia. El ataque principal no se hace esperar y llega, a grosso modo, con la siguiente forma: puede existir fundamentación (v.gr. de una teoría ética) porque existen argumentos que pueden respaldar esa teoría concreta y elevarla por encima de otras cuyos argumentos sean más débiles. Es decir, existen argumentos superiores a otros.


El problema

Pronuncio entonces la sentencia que marcará la trifulca en lo sucesivo: no existen argumentos mejores que otros; todos son igualmente válidos. Y no existen argumentos mejores que otros porque no existe un criterio de corrección al que apelar. Todos los argumentos poseen pues igual validez en vistas a la fundamentación de una teoría cualquiera sobre un tema cualquiera en virtud de su subjetividad.

Encuentro una inmediata y enconada resistencia a asumir mi sentencia. Se me invita a contemplar que defendiendo semejante postura me acerco peligrosamente a planteamientos relativistas, o incluso de la rama dura del escepticismo. Si no hay argumentos mejores que otros, o más o menos válidos según un criterio cualquiera, entonces cualquiera puede defender cualquier cosa sin que exista un criterio por el cual juzgar que argumento es ‘mejor’. Surgen pues una importante cuestión, ¿cabe hablar de argumentos mejores que otros si no existe un criterio de corrección de argumentos? ¿Cuál sería dicho criterio si existiera? Es obvio que en un contexto sociocultural concreto, de un momento histórico concreto, en un juego de lenguaje concreto, etc., existen argumentos que serán considerados más válidos, rigurosos, aceptables, pertinentes, útiles, prácticos o atractivos que otros. Pero quizá ni siquiera esto sea posible. Me veo obligado a negar tal cosa porque, ¿cómo escapar del siguiente círculo vicioso de pura retroalimentación?:

Un argumento en un contexto histórico-lingüístico-sociocultural concreto se considera mejor que otro en virtud de unos criterios subjetivos de corrección propios de dicho contexto <--> Los criterios subjetivos propios de dicho contexto consisten o se sustentan en los argumentos considerados mejores en dicho contexto.

Es decir, apaga y vamonos. Por poner un ejemplo práctico de lo que quiero decir, imaginemos que un individuo A defiende que la ablación* es una valiosa tradición milenaria, integrante vital de un corpus cultural de enorme valor para la humanidad que debe ser protegida en virtud de su condición de tradición o rito. Imaginemos que un sujeto B (yo mismo), defiende que la ablación es una forma de tortura inadmisible apelando a los derechos humanos, a la dignidad de la persona humana o a los mil millones de argumentos que a vosotros, como a mi, os están pasando por la cabeza en estos momentos. El sujeto B tiene las de ganar en un contexto determinado, verbigracia, el nuestro. Y tiene las de ganar porque en este contexto sociocultural existen una serie de valores intersubjetivos, normas, sentimientos morales, etc. forjados por una educación concreta en un contexto histórico-narrativo concreto. El sujeto A es un pez fuera del agua y sus argumentos serán considerados menos válidos (contranaturales, antiintuitivos, lo que se quiera: peores). Cada sujeto defenderá su opinión subjetiva del asunto con los argumentos que considere razonables según su criterio, y como Dios ha muerto (ergo todo vale, dice Dostoievski), y no queda ninguna otra instancia superior a quién apelar, los argumentos del sujeto A serán considerados mejores en un contexto concreto y los de B en otro distinto. Todo dependerá de cuales sean los criterios de corrección de los argumentos en dicho contexto. Creo que hasta aquí nadie se habrá llevado aun las manos a la cabeza.

Pero ahora viene la duda que me atormenta y que resumía en forma de círculo vicioso algo más arriba: ¿cómo podemos considerar un argumento mejor que otro en un contexto dado si los criterios por los cuales juzgamos que un argumento es mejor que otro se sustentan en los argumentos considerados mejores en dicho contexto? Unos se apoyan en los otros y los otros en los unos. Me explico. El sujeto B exclamará alarmado. ¡La ablación es una práctica bárbara que atenta contra el derecho del ser humano a su integridad física, a su dignidad y a no ser discriminado o oprimido en razón de su género! El sujeto A, defensor de la ablación, contestará indignado: ¿pero por qué ese argumento tuyo es mejor que el mío, que apela a la condición de la ablación como tradición cultural? El sujeto A responderá que, obviamente, no hay argumentos que sean a priori** mejor que otros, faltaría más, pero que ha sido educado para respetar los derechos humanos por encima de las tradiciones particulares de cada pueblo y que por eso para él y en su contexto, es razonable decir que su argumento es mejor. Y el sujeto A preguntara entonces: ¿pero eso que acabas de nombrar, eso de que tu argumento es mejor porque has sido educado así en un contexto determinado, no es acaso un argumento en si mismo, que tu contexto histórico y sociocultural considera mejor? El sujeto B (yo mismo), se verá entonces obligado a reconocer que su argumento está basado en criterios compuestos de argumentos y que no puede salir de ese círculo sin recurrir a una instancia superior. Recordemos que en momentos como este autores como Descartes o Adela Cortina se ven obligados a introducir el factor Dios en la ecuación de la fundamentación para no tener que reconocer que todo vale y no hay criterios ulteriores:

“No puede decirse que Dios es el fundamento de la moral, porque la relación de Dios con la moralidad sólo es posible a través de las personas. No puede decirse que la persona es el fundamento de la moral, porque las determinaciones que le constituyen en fundamento están mediadas por Dios. Estos dos intentos de fundamentación serían unilaterales porque sólo tendrían en cuenta una parte del fundamento total, que consiste en la afirmación de que cada persona es valiosa por ser persona, pero la determinación de qué sea persona exige la mediación de Dios.” (Ética mínima, Adela Cortina, 1986, Tecnos, Madrid, p. 260)

Recapitulación

Pero antes de recurrir a una máquina fundamentadora de la moral creada sólo para ese fin, prefiero preguntar al aire a los ínclitos filósofos, pensadores y hombres de letras que frecuentan este blog dejado de la mano de Dios: ¿dónde he errado para llegar a tan abstrusas conclusiones?. Resumo para aclararme yo y para aclarar el sentido del texto:

- Un argumento en un contexto histórico-lingüístico-sociocultural concreto se considera mejor que otro en virtud de unos criterios subjetivos de corrección propios de dicho contexto. Lo que significa ‘mejor’, a su vez, también depende de criterios intersubjetivos contextuales.

- Los criterios subjetivos propios de dicho contexto consisten o se sustentan en los argumentos considerados ‘mejores’ en dicho contexto.

- He aquí lo que yo llamo la Paradoja del Mejor Argumento que a la larga no es más que un vulgar regreso al infinito: “la ablación es inaceptable porque mi argumento es mejor que el tuyo en este contexto concreto debido a la intersubjetividad forjada por la educación sociocultural, muchacho” --> “¡pero decir que tu argumento es mejor que el mio en este contexto concreto debido a la intersubjetividad forjada por la educación sociocultural es un argumento válido en este contexto concreto debido a la intersubjetividad forjada por la educación sociocultural, pájaro!” --> y así ad infinitum.

Y como me encuentro en un atolladero intelectual, he decidido expresar mi problema filosófico por escrito y colgarlo en el Tercer Wittgenstein para que las cabezas pensantes del blog resuelvan mi duda. Que para eso está el susodicho blog, leches. Las conclusiones que se derivan de mi planteamiento son menos extremistas de lo que parecen. Lo único que se sigue de mi razonamiento es que aunque yo esté en contra de la ablación, no puedo argumentar que la ablación es mala objetivamente. Lo más que puedo decir es que es mala para mí, o en mi contexto, o según mis argumentos, o de acuerdo con mis intuiciones o sentimientos morales. No puedo recurrir a instancias superiores para encontrar la verdad objetiva ni puedo recurrir a argumentos intersubjetivos porque son tan subjetivos como mi propia opinión. Y joder, estoy en contra de la ablación pero, ¿qué derecho tengo yo a decirle a otro que la ablación es 'mala'? ¿El derecho que yo mismo me autoadjudico por la autoridad que yo mismo me confiero o me confiere mi comunidad cultural? Pues vaya cabra.

Estoy seguro de que mi problema no es problema, que puede ser facilmente disuelto planteándolo en otros términos o mediante algun método semejante. Pero yo personalmente no paso de ahí. Deseando que se cree un debate productivo me despido. Un abrazo a los miembros, lectores y participantes habituales y sobretodo a Momo que motivó esta entrada y a la que ruego que me desfundamente sin excesiva violencia y que me perdone si he incurrido en algun tipo de error al describir el contexto en que se dio este problema.


Carlos



* ‘La ablación de clítoris, mutilación genital femenina o circuncisión femenina es la ablación o eliminación de tejido de cualquier parte del los genitales femeninos por razones culturales, religiosas o cualquier otras no médicas’, de Enciclopedia en línea Wikipedia.

** Si, es una expresión kantiana, pero espero que todos entendáis que trato de hacer inteligible mi discurso con expresiones que todos podamos entender por formar parte del juego de lenguaje donde estamos inscritos.

DEL SADOMASOQUISMO COMO FORMA DE BODY-ART

“El arte povera (la poesía visual y aún más las operaciones sobre el propio cuerpo, sobre el terreno…) demostraron, precisamente por el carácter efímero de algunas de sus producciones, que el periodo artístico actual puede prescindir de parte de los parámetros tradicionales sobre las que se apoyaba en el pasado la misma calificación de “arte”. El creador puede dar vida a obras aparentemente gratuitas y pasajeras, pero no por ello menos interesantes en cuento a las emociones y sugerencias inéditas que suscitan en el espectador” G. Dorfles

¿Por qué el sadomasoquismo como expresión del body-art?

Si bien la postura pueda parecer a primera vista extraña, no es de ningún modo ajena al body-art, en cuanto a que se utiliza el cuerpo como lienzo, en cuanto huye del peligro cosificador del arte, actuando de modo efímero; si bien es cierto que tampoco puede evitar que los medios de reproducción mecánica como la fotografía o el video puedan sean sustitutivos de ese peligro cosificador del arte.

En un principio se puede argumentar que no tiene la pretensión de ser mostrado al público en general, pero también es cierto que el carácter efímero del body-art haga que este argumento se debilite, ya que si bien puede ser mostrado al público, no tiene la intención de ser mostrado al “gran público” y por el carácter generalmente binómico del sadomasoquismo tanto una parte como la otra puede ser caracterizada de espectador-agente y espectador-paciente donde el arte es tanto percibido como vivido, plasmando las pretensiones de los movimientos vanguardistas que pretendían romper la barrera entre el arte y la vida.

Llegados a este punto en el que se puede ver el sexo como un modo de arte, la relación del sadomasoquismo con el body-art no es parcial, sino total: La violencia, el escándalo, el masoquismo, el dolor… junto a la búsqueda de nuevas formas de expresión artística hace de este tipo de arte uno de los que pueda hacer que la parte irracional-artística del hombre pueda resurgir de entre sus cenizas para reencontrarse con el “hombre práctico” racional y comedido que encontramos en nuestra cotidianeidad.

Del dolor y el poder como expresividad

“Sadomasoquismo es un término genérico que engloba distintas prácticas y gustos sexuales, que tienen que ver en cierta forma con el uso erótico del poder, el dolor y la entrega. ... El sexólogo americano Weinberg habla (en este sentido) den "erotic, recreational, and consensual" El punto principal es la voluntariedad. Ella es la que presta su especial consistencia al Sadomasoquismo.... ¿Porqué usar sadomasoquismo en vez de sadismo y masoquismo? Con Sadomasoquismo nos referimos a una minoría, que suele pasar desapercibida, no tiene tendencias sádicas o masoquistas propiamente dichas, y conforma sus juegos bajo la premisa de la más absoluta voluntariedad. En cambio, sadismo y masoquismo suelen entenderse como términos de diagnóstico médico”

El sadomasoquismo es una forma consensuada de arte en el que ambas partes entran o quieren entrar en un estado de éxtasis en el que intervienen el poder y el dolor, por clasificar de algún modo este tipo de sensaciones que permanecen reprimidas en la parte más profundas de yo. Para reflejar que estás prácticas no son ajenas al bdy-art me gustaría recordar la obra de Gina Pane, en que la artista se aplicaba una serie de cortes sobre diversas partes del cuerpo. Su obra queda recogida mediante fotografías en las que se expone en un principio el arte que pretende hacer, junto con una serie de dibujos que evocan, posiblemente, el pensamiento que pretende expresar para luego ilustrarnos con otra serie de fotografías el grabado de sus pies ensangrentados por los cortes sobre una base de yeso todavía blando en el que quedarán grabadas su forma y recogida la sangre que de ellos se vierte.

Posiblemente podamos diferenciar esta obra del sadomasoquismo en el hecho de que Gina Pane, no siente ningún tipo de placer sexual, es por ello por lo que ahora quiero recordar la obra de Vito Accondi, y su obra más notoria Lecho de semen donde el artista se masturba sin que se le pueda ver bajo una rampa (presumiblemente de color blanco) que ocupaba toda la galería mientras que los visitantes que andaban sobre ella, expuestos a los sonidos de las fantasías de aquel.

Podríamos decir que en el sadomasoquismo interviene una acción directa externa al artista. Recordemos en este momento a Chris Burden que alcanzó la fama internacional por dejarse disparar en un brazo.

Podemos decir que el sadomasoquismo puede expresar su acción en el cuerpo de otro y no en el del artista… pero el mismo Chris en una ocasión tomó por breve tiempo como rehén en una presentadora de entrevistas de televisión.

Toda acción que tenga que ver con el cuerpo, como expresión de dolor o simplemente de sentimientos primitivos que hoy calificamos tanto socialmente positivos como negativos puede ser body-art porque de hecho es ese el concepto que pretende establecer el body-art: El cuerpo como lienzo, como obra de arte. Lo que me lleva al que será el siguiente punto.

El body-art como una forma del expresionismo

“…el objeto de arte estático, transportable, concebido para el interior, sólo puede vehicular un valor decorativo cada vez menos interesante” (R.Morris)

El expresionismo se concibe como un arte abstracto que absorbe plenamente al artista en una experiencia mística para con su obra de arte, con una carga emotiva de su obra tan fuerte que el autor crea un distanciamiento del arte como vida social. Ya que la sociedad quedaba alejada de un arte absorto en la personalidad del artista y cuya profundidad y lirismo no eran accesibles para una sociedad común. La pregunta que surge ya no es cual es la relación entre sadomasoquismo como una forma de expresionismo, sino ¿en qué se diferencia?

Temas como la locura, el amor, el delirio y, cómo no, la naturaleza son tratados en el expresionismo como literatura; los límites del expresionismo no están bien delimitados, es todo lo que sea mostrar lo oculto en el interior del artista. ¿No es esto el body-art en primera persona? ¿No es el body-art el compromiso pleno del artista con lo irracional?

Del fetiche como parte del sadomasoquismo y material físico del arte

“Un cuadro o escultura contemporáneos es una especie de centauro: Mitad materiales artísticos, mitad palabras. Las palabras son el elemento vital, enérgico, capaz, entre otras cosas, de transformar cualquier material (plásticos, haces luminosos, cuerdas, piedra, tierra) en material artístico” (H. Rosemberg)

Una parte del sadomasoquismo es la utilización de objetos como forma ya no estética sino artística, como parte de la utilización de nuevas formas de sentir y expresarse. Cotidianamente se puede llegar a pensar en que el sadomasoquismo tiene un gran componente sexual, que no artístico-sensual de los fetiches. Acerca de esta idea generalizada, nos han quedado unas palabras de Foucault en una entrevista pocos años antes de su muerte:

“El sadomasoquismo es mucho más; es la creación efectiva de nuevas e imprevistas posibilidades de placer. La creencia de que el sadomasoquismo guarda relación con una violencia latente, que su práctica es un medio para liberar esa violencia, de dar rienda suelta a la agresividad es un punto menos que estúpida. Es bien sabido que no hay ninguna agresividad en las prácticas de los amantes sadomasoquistas; inventan nuevas posibilidades de placer haciendo uso de ciertas partes inusitadas del cuerpo, erotizándolo. Se trata de una suerte de creación, de proyecto creativo, una de cuyas notas destacadas es lo que me permito denominar desexualización del placer. La creencia de que el placer físico procede simplemente del placer sexual y de que el placer sexual es la base de cualquier posible placer es de todo punto falsa. Las prácticas sadomasoquistas lo que prueban es que podemos procurarnos placer a partir de objetos extraños, haciendo uso de partes inusitadas de nuestro cuerpo, en circunstancias nada habituales, etc.” (Foucault)

El fetichismo de este modo es un claro reflejo del arte conceptual. El arte como idea, de este modo, el fetiche no tiene ninguna carga “artística” hasta que el uso que le da el artista se lo proporcione; de hecho el fetichismo proviene del termino antropológico para denominar la carga “mágica” que tenían ciertos objetos chamánicos que se encuentran a lo largo del planeta, no solo en las diferentes tribus sino en nuestro propio modo de vida. Un báculo ceremonial, un traje de chaqueta tienen una carga artística o mágica entendida en un sentido amplio, porque provocan una sensación, expresan algo en el espectador del mismo modo que lo puede hacer un traje de cuero o un vibrador.

Del sadomasoquismo como denuncia social

“Como los canarios adevierten a los mineros cuando el aire está demasiado viciado, el arte ha contribuido a alertar de los peligros que amenazan a nuestra especie. Sólo la história dirá si éste fue el último combate por una causa perdida o el signo de una nueva concepción de las relaciones entre naturaleza y cultura, que pueda hacernos afrontar el nuevo milenio con confianza” (J.Beardsley)

El body-art tiene un componente provocativo de denuncia social acerca de la desvinculación con el propio cuerpo, de la unión de vivencia con el arte. Es el artista el que pretende o bien reinventarlo o bien recordarlo, ya sea al público o para sí mismo. El sadomasoquismo es cierto que no tiene esa pretensión explícita, pero su propia existencia no nos deja indiferentes.

Es posible que no tenga la intención de denunciar porque el artista sadomasoquista no es un moralista, ha trascendido los límites de la racionalización de lo social, es decir que, como podría decir George Ritzer (un new Weberiano) el su libro “La McDonalización de la sociedad”: El sadomasoquista sería un hombre que se ha dado cuenta de que la racionalización de nuestros propios modos de vida es una jaula con barrotes de goma que pueden, no sin cierto esfuerzo, doblarse, para entrar y salir cuando la situación lo permita. Está por encima de esto, no tiene por qué denunciar nada. Pero es la propia existencia del sadomasoquista lo que nos hace sentir que hay algo que se nos está escapando, algo nos dice que el sexo es más que silicona y depilación láser, más que el orgasmo, es expresión y el sexo en occidente, mayormente, lo ha perdido. Nos lleva a la reflexión.

De la retroalimentación entre artista-espectador en el sadomasoquismo

¿Cual es la relación que pretende el body-art con el artista? El body-art quiere acercar el arte a la vida, quiere que el espectador se siente parte de la obra, como todo arte conceptual, en palabras de Lawewnce Weiner “Una vez que usted sepa de una obra mía, es suya. No hay existe ningún modo por el que yo pudiera trepar a su cabeza y quitársela”.

El body-art transciende el arte conceptual ya que implícitamente está aceptando que se pueden transmitir algo más que ideas: sentimientos, sensaciones, pulsiones… De este modo el sadomasoquismo una vez más vuelve a demostrarnos que está en íntima relación con el body-art, ya que tanto artista como espectador se hacen difíciles de diferenciar, ya no solo por el cambio de papeles, sino porque ambos son a la vez espectadores y parte de la obra artística. Entrando en una retroalimentación que logra lo que en un principio se proponía: Vivir el arte y transformar al actor y al artista o en cierto modo hacerlos reencontrarse con el aspecto más primitivo de la vida.

Hermeneutizado por la vía gadameriana (el que me llame analítico es tonto)

DEL HEDONISMO COMO SENTIDO DE LA VIDA

Antes de empezar, solo decir que esto es efectivamente una respuesta a More_; que debido a la ampliación del tema, he decidido publicarla como una entrada nueva.

Creo que no puede entenderse el concepto de amor si no es contextualizado. ¿Qué queremos decir cuando decimos que estamos enamorados? ¿A qué nos referimos? ¿Da el amor sentido a nuestras vidas? El amor no puede ser entendido sino como un elemento de un paradigma que de sentido a nuestras palabras.

Nuestra sociedad es mayoritariamente monógama. Esta proposición que a primera vista puede ser ampliamente aceptada, a poco que se atienda a la realidad nos daremos cuenta de que el paradigma amoroso ha cambiado, o quizás no ha cambiado tanto. Los cuernos (o las aventuras amorosas bilateralmente unilaterales), han sido y serán un tabú; no por ello dejan de existir. ¿Tiene este tabú una función social? ¿Por qué no aceptar que efectivamente somos polígamos? ¿Por qué no aceptamos nuestra propia naturaleza y nos desligamos de una vez por todas de las ataduras de una sociedad que nos niega la consecución de nuestros deseos?

Podemos decir que nuestra sociedad tiene una idea platónica del amor porque ve el amor como una necesidad, como un sentimiento por el que nos atamos a otras personas de forma irremediable porque de otro modo nos sentimos… incompletos. Esto es simplemente lamentable. El amor de este modo no tiene sentido y pueden justificarse proposiciones como la de Ortega (anteriormente citadas en nuestro blog). Entonces por qué no aceptamos el hedonismo, la búsqueda del placer como paradigma de lo amoroso. ¿Por qué no queremos solo la felicidad del resto, pasamos tiempo con ellos, compartimos nuestras cosas y nos olvidamos del carácter restrictivo, limitante y hasta paralizador de la pareja?

Quizás nos estemos planteando el problema de una forma inadecuada. Las más de las veces creemos que la pareja da sentido a nuestras vidas. Aceptar el hedonismo es aceptar que esto no es cierto. Que nadie nos puede hacer afectivamente feliz. Es posible que no estemos preparados para aceptarlo. Lo que es seguro es que ese planteamiento no es puramente cultural ni es, hasta cierto punto, un planteamiento si lo entendemos como enfoque de un problema, ya que desentramado este, el hedonismo sigue su camino.

Platón, desde mi punto de vista no era un hombre que tenía ideas tan geniales que consiguió hacérselas creer al mundo entero, sino que intentó describir la realidad, o al menos la suya, y lo consiguió de tal modo que al planteamiento de amor que propuso aún se le sigue llamando platónico. Platón describió su manera de sentir, del mismo modo que yo describo la mía, y posiblemente aceptéis mis proposiciones en función de la vuestra. Es por ello que quiero, y es en cierto modo el propósito de este texto, diferenciar la que yo considero la crítica hedonista del hedonismo como sentido de la vida.

¿En que consiste la monogamia? No lo se. Quizás una buena manera de plantearlo es preguntarse qué es lo que hace una pareja, y si hay algo que hace es compartir cosas. Lo que obliga a la siguiente pregunta. ¿Qué es lo que puede compartir? O mejor ¿Qué no puede compartir? Una pareja puede compartir cualquier acción, no hay límites, pero cualquier acción es interpretable. Lo que evidentemente no puede compartir son los sentimientos. No quiero concretar esto, simplemente, un sentimiento es algo de lo que no tiene sentido hablar lógicamente, ni puede ser compartido. En este punto, ¿puede una pareja tener otras relaciones? Evidentemente si, pero toda acción tiene una interpretación, y cada interpretación puede dar lugar a un sentimiento diferente. Llegados a este punto y si aceptamos que los sentimientos de otras personas pueden afectarnos ¿Cómo podemos llegar a conocerlos? La única manera de hacerlo es por sus acciones, y estas posteriormente serán interpretadas y sus sentimientos postulados, que no conocidos. La monogamia así se puede ver como un intento de eliminar de forma contractual el miedo a sentirse rechazado por la otra parte de la relación. Esto sigue siendo patético.

El hedonismo, como terapia, nos propone que vivamos el presente y que disfrutemos de los placeres de la vida que progresivamente están siendo menguados, eliminados, mercantilizados o incluso ocultados. El hedonismo como terapia nos pide que disfrutemos de nuestra vida, y en función a cuanto creamos que el placer es la felicidad (que si se entiende en un sentido muy amplio, en mi caso es la totalidad) que seamos felices; mostrándonos que los nudos en los que en ocasiones nos vemos envueltos no son nudos en absoluto, sino que ilusiones que hemos creado para nosotros mismos por las circunstancias que sean. Pero de ahí no se sigue una visión tripartita del enamoramiento.

El amor no tiene nada que ver con un aspecto conductual. El amor pertenece a lo que da sentido a la vida, pertenece a lo que no se puede compartir. No es tener miedo a sentirse rechazado, sino tener un vínculo que te haga sentir que no es necesario nada más porque, y esto es a lo que voy, el amor es una creencia que da sentido a la vida, como la espiritualidad, el más allá, el café por la mañana antes de estudiar, esperar toda la semana para ver un programa de muchachada nui que a la vez sabes que va a ser cada vez peor, afeitarse antes de salir de fiesta o todo aquello que te conmueve.

¿Tiene el amor la misma importancia que un café? Pues no lo se, depende de cuanto te conmueva tomarte un café, de cuanto le da el café sentido a tu vida. Lo importante es que tiene la misma naturaleza. Lo importante de ese amor es que es completamente irreflexivo e irracional, de hecho dudo que exista; pero dudo que mi vida pueda tener sentido aceptando que no haya nadie que pueda hacerme feliz y a la vez pueda yo hacerla (o hacerlo) feliz, al menos en lo sentimental. Y ahí es donde veo que el hedonismo tiene mucho que decir, si algo no te hace feliz… pues a otra cosa. Y si algo te da placer o crees que te lo puede dar, no te engañes, pruébalo, es más, búscalo.

Y que no se desprenda de mis palabras que el hedonismo como sentido de la vida no tiene sentido. Lo tiene, para el que le conmueve el placer como finalidad absoluta de una manera determinada, pero no es una respuesta, tan solo otro paradigma, que ya es mucho. ¿Es incoherente? Pues no. ¿Es duro? Pues como todos. ¿Es perfecto? El que tenga la respuesta al sentido de la vida, por favor, que postee.

Quiero correr desnudo por Blasco Ibáñez, escribir un libro (de filosofía, claro), dar la vuelta al mundo, perder el miedo a morir, llegar a conocerme a mí mismo y entender la Ética Hermenéutica. Quizás nunca lo consiga, pero no por eso no voy a dejar de intentarlo.

En lo pragmático (y esto es muy personal): Puede que ser feliz en una casa no quite que puedas dormir de vez en cuando en un hotel; pero si necesitas un hotel… No te hipoteques, vive alquilao.

Hermeneutizado por la vía gadameriana

Tercera carta a la Facultad de Filosofía de Valencia

<<¿Cuál es la tarea de todo sistema escolar superior?>> - Hacer del hombre una máquina. -<<¿Cuál es el medio para ello?>> - El hombre tiene que aprender a aburrirse. (Friedrich Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, 29)

* * *

Estimados profesores,

Con esta carta pretendemos explicar algunas cuestiones relativas al Tercer Wittgenstein. Primero, nos gustaría dejar claro que somos un grupo constituido exclusivamente por estudiantes de la Facultad de Filosofía que decidió reunirse espontáneamente y llevar a cabo ciertas acciones.

Hasta ahora, el grupo de alumnos que forma el colectivo 'El tercer Wittgenstein' ha creado un blog con la dirección http://tercerwittgenstein.blogspot.com, ha mantenido una serie de reuniones periódicas, ha redactado y distribuido tres cartas (incluida esta) en la facultad de filosofía y ha difundido tarjetas con la dirección web del blog entre alumnos y profesores de la citada facultad. Nada más.

Las reuniones periódicas se han realizado con una serie de intenciones como pueden ser la de entablar diálogo con más gente y exponer claramente textos para poder debatir de forma ordenada y preparada y que esto contribuya a poner en práctica y ampliar nuestra formación filosófica (y también por disfrute personal en la actividad filosófica). Por otro lado, el envío de cartas a la facultad se ha realizado para mostrar lo que ocurre en ella de modo que cada cual, alumnos y profesores, puedan formarse una opinión al respecto y sobre todo, para fomentar el debate entre profesores acerca de lo que en ellas exponemos. Por último, la creación del blog se realizó con la intención de fomentar la actividad filosófica crítica y extra-académica frente a la visión primordialmente erudita que se nos ofrece en la facultad, para que sirviera de espacio público abierto a la actividad filosófica tanto de alumnos como de profesores que deseasen utilizarlo, contribuyendo a expandir la filosofía más allá de las aulas y los manuales.

Desde luego, todas las acciones mencionadas carecían por completo de las intenciones de insultar, ofender o 'destruir' a nadie. Además no pretendíamos hacernos notar como si nuestra opinión se tratase de la voz del alumnado en general. Cabe destacar que, en relación a la segunda carta enviada a la facultad, se pretendía mostrar que algunas concepciones filosóficas, explicadas en algunas asignaturas, contienen presupuestos teológicos insuficientemente explicitados, cuestión que no implica desestimar o rechazar la religión por el hecho de ser religión.

A raíz de las acciones realizadas, ha sucedido que algunos miembros del departamento de filosofía moral han tenido interés en mostrarnos su opinión personalmente sobre la iniciativa. También se ha pretendido que estamos apoyados por profesorado de la facultad cuando esto es manifiestamente falso, lo que nos indica que quizás no se conciba que una serie de alumnos puedan pensar y actuar por sí mismos, pese a que en principio parece que esta es la función de la filosofía. Por otro lado, se ha confundido sistemáticamente la actividad del colectivo 'El tercer Wittgenstein' y sus puntos de vista, mostrados únicamente en las cartas enviadas a la facultad, con el hecho de que los miembros del colectivo utilicen el blog para expresar sus reflexiones filosóficas personales, de las cuales 'El tercer Wittgenstein' no tiene responsabilidad alguna.

También a raíz de las acciones, tanto el blog como las reuniones periódicas han comenzado a tener participación frecuente de personas que no son miembros del IIIW para debatir los temas filosóficos y también para criticar nuestras actuaciones, terreno en el que en general hemos cosechado tanto críticas como alabanzas de profesores y alumnos de la facultad.

Somos conscientes de que nuestro estilo críptico ha dado lugar a malinterpretaciones, por ello hemos decidido enviar esta carta explicativa para que se nos comprenda mejor.

Y ahora tan sólo nos queda despedirnos esperando que se haya entendido el planteamiento y deseándoos felices vacaciones. El año que viene, más y mejor.

Atentamente,
IIIW

Definición tripartita del enamoramiento

¿Es que acaso el amor es algo más que:
1. Querer la felicidad de una persona;
2. Querer pasar tiempo con una persona;
3. Querer compartir cosas con una persona?

Casi me atrevería a decir que son tres condiciones necesarias y suficientes para poder afirmar que estamos enamorados. Pero, si lo comparto con vosotros, es porque espero que aparezca un Gettier pasa sacarme de mi error.

Y antes de que comencéis a criticarme, algunas consideraciones:

No sé si el orden de los factores altera el producto. Aunque me da la ligera impresión de que sí. Por ejemplo, si por querer pasar tiempo con una persona acabas con su felicidad, no veo muy claro si realmente podrías decir que estás enamorado. De hecho, me parece que, parafraseando a ciertos genios dominicanos de la lírica: no es amor, es una obsesión.

Además, está la cuestión del sexo. Habrá quien considere la atracción sexual como una condición necesaria para el enamoramiento, pero no es este mi caso. Al menos no de forma directa. Creo que este punto puede quedar perfectamente recogido en el primero y el tercero: la felicidad de alguien viene dada, en buena medida, por el placer; al cual, evidentemente, el sexo contribuye sobremanera. Si queremos compartir cosas con alguien, compartir nuestra sexualidad parece también una esfera importante.

Y puede que también sea una cuestión de grados. No el enamoramiento en sí, sino el querer. Es decir: enamorado se está o no; pero esos tres quereres admitirían grados.

Por otra parte, la definición está construida a base de quereres, de deseos, al fin y al cabo. Pero tiene de forma implícita cierta noción de causalidad mental efectiva, es decir, si existe la posibilidad de realizar esos deseos, el enamorado en cuestión intentará realizarlos. De hecho, este es el único medio que puede tener un tercero para verificar los sentimientos de alguien: atender a su conducta.

Y hasta aquí mis consideraciones. Me gustaría que tomarais esta entrada no como una exposición de una tesis fuertemente consolidada, sino como un intento de diálogo y reflexión conjunta; pues yo, por mucho que lo pienso, no llego a salirme de estos términos, pero tengo la impresión de que algo se me escapa.

Amorosamente,
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FILOSOFÍA Y CIUDADANÍA NO ES UNA ASIGNATURA

Charla enmarcada en las jornadas sobre 'Filosofía en la educación pública' organizadas en mayo de 2008 por la AEF (Asamblea de estudiantes de filsofía).

Adolfo Llopis Ibañez.

Presentación:

Mi nombre es Adolfo Llopis y soy estudiante de 2º curso de filosofía. El motivo que me ha llevado a realizar esta charla es el de hablar de un tema muy relacionado con el que ha generado las protestas en las que se enmarcan las presentes jornadas de Filosofía en la Educación pública, pero del cual no se ha hablado en serio hasta el momento.

Estamos protestando porque deseamos que no se reduzcan las horas de la asignatura de Filosofía en el bachillerato, y por diversos motivos hemos tenido que ser prudentes y pragmáticos hasta el punto de que nuestra protesta se ha tenido que contentar con lo formal del asunto, lo cual no deja de ser un mérito teniendo en cuenta que se trata de filósofos, pero que ha obnubilado, es decir, ha provocado incapacidad de pensar, ver o reaccionar claramente ante un asunto mucho más profundo que tiene que ver con el contenido de la reforma educativa que ha dado lugar a esta situación.

Y es que aunque logremos que no se reduzcan las horas de la asignatura, a mi parecer, con esta reforma que ha llevado a que ahora la asignatura pase a llamarse Filosofía y ciudadanía, ya se ha perdido mucho.

Me propongo reflexionar a cerca de este cambio y mostrar finalmente que 'Filosofía y ciudadanía' no es una asignatura porque o bien son 2 asignaturas arrejuntadas de mala manera o bien es media asignatura porque una de las dos partes, a saber la ciudadanía, no es nada (y permítaseme forzar el sentido de media, puesto que de todos modos la filosofía seguiría siendo al menos una materia).

Antes de empezar un aviso para navegantes: no se intente rebuscar en mi charla motivaciones políticas, puesto que esta charla pretende ser nada más y nada menos que una reflexión filosófica sobre el asunto.

Desarrollo:

Para empezar una pregunta como no podía ser de otro modo: ¿qué se quiere decir cuando se junta 'Filosofía y ciudadanía'?

En un cierto sentido, la filosofía y la ciudadanía tienen una relación en tanto que por un lado se puede reflexionar filosóficamente sobre la ciudadanía, los ciudadanos, la sociedad, la política y el resto de conceptos implicados y por otro lado, que un cierto tipo de sociedad ciudadana ha sido siempre propicia al surgimiento de la filosofía.

Pero este sentido no es en absoluto diferente al que sustenta la relación que tiene la filosofía con, pongamos por ejemplo la matemática, la física, la religión o el lenguaje. Se puede reflexionar filosóficamente sobre todos estos temas y a su vez, la existencia de estos y el dominio sobre ellos propician la filosofía.

Entonces, ¿qué tiene de especial la relación entre filosofía y ciudadanía de tal modo que haga comprensible que, en la única asignatura de filosofía con la que tienen contacto los estudiantes de bachillerato se mezclen ambos términos?

Si no pensamos que ha habido algún descubrimiento científico o filosófico que pone de manifiesto la importancia de unificar ambos términos, y esto efectivamente no ha ocurrido, entonces sólo podemos entender este cambio en el contexto amplio de la reforma educativa que se ha planteado. Es decir, que sólo podemos entender el cambio de temario si observamos la introducción de la asignatura de 'Educación para la ciudadanía' en la primaria y los primeros cursos de ESO y el cambio de ética de 4º de ESO por 'Educación etico-cívica'. Sólo podemos entender el cambio y apellidaje de la asignatura en el contexto de una reforma educativa que pese a que muchos digan que es tan sólo la continuación de un proceso que lleva ya 30 años, a mi sin embargo me parece un punto de inflexión que introduce un salto cualitativo cuya calidad explicaré más tarde.

En el fondo lo que quiero decir es, que detrás del cambio de la asignatura de bachillerato hay una determinada opción ideológica, que ni siquiera filosófica, a saber, aquella que entiende que “la culminación de la filosofía y sus funciones más propias están en el servir a la vida del hombre en la ciudad democrática” y además que la educación pública de la filosofía debe adoptar esta postura.

La afirmación de que esto es una opción ideológica y no filosófica no es una opinión o una gratuidad, es un hecho constatable. Dos pruebas de esto daré, una teórica y otra matrerial, pero estrechamente relacionadas.

La teórica dice lo siguiente: la filosofía se entiende de muchas maneras y cada autor hace filosofía de forma distinta, sin embargo, si se introduce la filosofía en el sistema educativo, lo que se intenta es dotar al alumno de una visión crítica, unas herramientas conceptuales y una familiarización con los problemas e ideas filosóficas tradicionales de tal modo que pueda tener una visión académica de ellos. Algo así como una visión neutral de los distintos asuntos que le permita desarrollar una actitud y pensamiento críticos para aplicarlos sobre la infinidad de temas que se pueden pensar filosóficamente.

Se me objetará que no existe un punto de vista neutral exento de ideología, pero yo responderé que existe el tratar todos los temas desde el mayor número de puntos de vista posible poniendo el énfasis en el tratamiento sistemático y la crítica de los sistemas de ideas, la contraposición de unos con otros y la no suposición de la preeminencia de ninguno de ellos. Sólo así se puede alcanzar un punto de vista filosófico desde el sistema educativo y así estaba, aproximadamente, planteado antes de la presente reforma.

Pues bien, la vinculación de la filosofía y la ciudadanía sólo pude proceder de una toma de postura ideológica si pensamos que no todas las filosofías aceptan esta vinculación. ¿A caso Epicuro o Diógenes no eran filósofos? Y proponían el abandono de la ciudadanía en pro de sistemas incívicos. Si se estudian estos sistemas filosóficos y cualquiera similar desde la aceptación básica de la ciudadanía es por cierto seguro que estarán sujetos a prejuico y subestimados prima facie.

Pero podría objetárseme que en esta asignatura se puede tratar el tema de la ciudadanía desde un punto de vista formal, filosófico y crítico que tratara de ver los diversos puntos de vista e incluso compararlos con filosofías incívicas sin sobreponer unas a otras.

Pues bien, la prueba material que contradice esto y muestra claramente cual es la intención de apellidar a la filosofía la daré con el borrador del contenido de la asignatura en la mano. Leeré primero los 5 últimos puntos del apartado de objetivos del mismo, al pie de la letra, para dotar de contenido a la reflexión posterior:

“7. Adoptar una actitud crítica ante todo intento de justificación de las desigualdades sociales y ante toda discriminación, ya sea por sexo, etnias, culturas, creencias u otras características individuales y sociales. 

8. Valorar la capacidad normativa y transformadora de la razón para construir una sociedad más justa, en la que exista una verdadera igualdad de oportunidades. 

9. Valorar los intentos por construir una sociedad mundial basada en el respeto a los derechos humanos, en la convivencia pacífica y en la defensa de la naturaleza. 

10. Consolidar la competencia social y ciudadana fundamentando teóricamente su sentido, su valor y su necesidad para ejercer una ciudadanía democrática. 

11. Desarrollar una conciencia cívica, crítica y autónoma, inspirada en los derechos humanos, y comprometida con la construcción de una sociedad democrática, justa y equitativa.”

A la luz de estos puntos resulta evidente que la ciudadanía de 'Filosofía y ciudadanía' no es una ciudadanía filosófica, pues por muy sugerente que parezca eso de adoptar una actitud crítica ante la justificación de las desigualdades etc etc, no ha de confundirse con una verdadera actitud crítica, pues este punto 7 implica aceptar a-críticamente que toda justificación de desigualdad es por ello mismo falsa, y eso sólo entre muchos otros supuestos que no es este el lugar ni el momento de entresacar. Como decía esta 'ciudadanía' más bien se trata de exponer teóricamente el modelo de ciudadano establecido en nuestra sociedad. Y por supuesto alabarlo. Y puesto que cualquier modelo de ciudadano lleva aparejado y se sustenta en base a una serie de valores e ideas políticas, pues resulta claro, distinto, autoevidente y prácticamente tautológico repetir ahora que esta ciudadanía no es sino y como decía antes, una opción ideológica concreta.

Sin meternos todavía en el propósito de esa parte, queda claro que la parte del temario correspondiente a ciudadanía no es una materia filosófica, al menos en un sentido académico relevante, porque trata de una exposición más o menos técnica o literaria de los valores democráticos que se derivan de una determinada posición ideológico/política. Y así, con lo dicho hasta aquí tengo suficiente como para sostener la primera parte de la disyunción inicial. 'Filosofía y ciudadanía' no es una asignatura porque son dos cosas distintas.

Ahora bien, ¿qué tipo de opción ideológica es aquella a la que aludía?. Pues es una tal que acepta como justificada «la instrumentalización de la enseñanza pública en beneficio de una parte: la misma que promueve la asignatura». Es decir, una opción ideológica que piensa que no hay que alarmarse porque quien está en el poder utilice la enseñanza pública para asegurar las condiciones que permitan su autoperpetuación en el mismo. Si se 'fundamenta' que la democracia, además no una cualquiera, sino la que tenemos ahora con todos sus mecanismos y estamentos sociales, es el único sistema aceptable, y además se enseña a las futuras generaciones a adorarla y a sentirse afortunados de vivir en ella, al más puro estilo huxleyano, entonces el mantenimiento del poder y de su discurso legitimador están asegurados. Más aun si tenemos en cuenta que el bachillerato es el nivel en el que en el estudiante puede comenzar a surgir la actitud crítica. Si después de 5 o más cursos de verborrea cívico-democrático-kantiana-universalista se imparte filosofía junto con ESTA ciudadanía, habremos de estar seguros de que a los chavales se les estará diciendo algo así como “bueno chicos, aquí está todo dicho, y si queréis pensar por vosotros mismos, cosa que por otro lado no vale la pena, hacedlo siempre desde el respeto y alabanza a nuestro fantástico, fabuloso e infalible sistema democrático”. Con este planteamiento además, el terreno estará servido para que las facultades de filosofía se conviertan en fábricas de profesionales de la producción en serie de pensamientos perfectamente envasados. Si forzamos el supuesto, se me antoja sarcásticamente acertada la comparación con la filosofía escolástica que recientemente he leído. Pasaríamos del manido ancilla theologiae al nuevo y flamante ancilla democraticae, como lema de la filosofía. Una filosofía que además se vería reducida a la mitad con lo que tendríamos un sirviente ciego por a-crítico y manco por falta de desarrollo.

Pero como toda ley humana tiene su envés, queda considerar una posibilidad distinta, a saber, la de que todo este intento explícito de adoctrinamiento no sirva para nada. Se podría considerar con Aristóteles que la educación cívica es algo que se obtiene a través de la costumbre, viviendo en la polis. Podríamos considerar entonces que a los chavales toda esa cháchara quasi-eclesial a cerca de la grandiosidad de los derechos humanos y de la democracia y la sociedad occidental les entrará por un oído y por el otro les saldrá sin causar el más mínimo efecto, y que por tanto, lo que les esculpirá como ciudadanos-consumidores de esta sociedad como es lo que ya está ocurriendo, serán esos largos ratos frente a la telebasura, frente al ordenador (en el mejor de los casos leyendo la wikipedia, pero no creo que ese sea el caso) y frente a esa industria de fabricación de sentimientos de falta que es la publicidad.

Añadamos a esto una consecuencia esperable: si la parte de la asignatura correspondiente a ciudadanía no es nada, entonces tenemos que la asignatura de filosofía se ha reducido a la mitad y si ya es escaso el efecto que sobre la creación de pensamiento crítico en la sociedad, tiene la actual asignatura de filosofía en el bachillerato, pensemos cuan insignificante se tornaría tras la reforma.

Por otro lado, si consideramos esta posibilidad lo primero que cabe plantearse es para qué gastar dinero público en la parte proporcional de profesores y escuelas necesaria para impartir todas esas asignaturas inservibles y vacuas, me refiero no solo a Filosofía y ciudadanía, sino también a las “educaciones” de primaria y ESO, pero en todo caso, con esta opción ya tengo lo que necesitaba para sustentar la otra parte de la disyunción inicial, la de que 'Filosofía y ciudadanía' no es una asignatura porque es media.

Y como cualquiera que sepa de lógica puede haber inferido ya, si de las dos partes de una disyunción se llega al mismo resultado... en fin.

Bien, ahora ya me siento en condiciones de responder a esa pregunta que me hacía antes. ¿Qué quieren decir con eso de juntar 'Filosofía y ciudadanía'?

Pues caben dos respuestas posibles. Si quien propone la reforma de una asignatura para introducir nuevo temario piensa que ese nuevo temario sirve para algo, y ya hemos visto antes para qué puede servir en concreto la ciudadanía, entonces lo que se quiere decir es algo así como “puesto que la filosofía no sirve para nada o al menos no sirve para nada que nos sirva a nosotros, tenemos que eliminarla o transformarla en algo útil”. Es decir que lo que se quiere decir es que la la filosofía ha de servir para lavar cerebros y crear ciudadanos felices.

Por contra, si quien propone la reforma piensa que lo nuevo no sirve para nada, lo que se está queriendo decir es que hay que cargarse la educación pública y sus valores como sea en pos de una educación privatizada, y orientada a las necesidades de las empresas de tal modo que el resultado final de la misma sean legiones de “Lerdos-hipertécnicos”, léase, el plan de Bolonia.

Por mi parte, me parece más acertada la primera de las respuestas, puesto que ya he defendido que la reforma viene propuesta por una opción ideológica que no desdeña la instrumentalización de la educación pública, pero dejaré esta última reflexión a gusto del consumidor, puesto que bien pudiera ser que la respuesta correcta fuera una suerte de mezcla de las dos.

Muchas gracias por su atención y doy la palabra a quien quiera hacer alguna pregunta o desee mostrar su desacuerdo con mis conclusiones.